مقدمه و مفاهيم

بررسي تاريخ انديشه ممکن است به هريک از روشها و صور ذيل انجام پذيرد: 

1. بررسي فرد محورانه (بررسي از متفکر به متفکر)  (thouter to thouter)

2. بررسي مکتب محورانه (بررسي از مکتب به مکتب) (school to school)؛

3. بررسي مسأله محورانه (بررسي از مفهوم به مفهوم)  (consept to consept)

4. نگاه اشرافي: اين روش تلفيق سه روش پيشين است به منظور امکان بررسي مقايسه‌اي و انتقادي با محور قرار دادن يک روش و استفاده از نکات مثبت دو روش ديگر. در روش اشرافي،

بيشتر مسأله محوري حاکم است و انديشه سياسي را بر اساس مسأله بررسي مي‌کند. در نگاه مسأله محور، هر مسأله و انديشه ممکن است به يکي از گونه‌هاي ذيل باشد: يا تغيير و دگرگوني(change) است، يا چالش  (challenge)است و يا ثبات و سامان (order). 

    از سوي ديگر، هر انديشمندي در انديشه‌هاي خود يا داراي رويکرد کثرت انديشانه(pluralistic)  است و يا وحدت انگارانه (monistic). بررسي انديشه‌ها با روش مسأله محورانه در پي آن است که ويژگيهاي ثبات يا دگرگوني و يا چالش را در انديشه انديشمندي مشخص نموده و کثرت يا وحدت در يک انديشه را رديابي نمايد. به عنوان نمونه‌اي از بررسي اشرافي با تأکيد بر مسأله محوري، مي‌توان کتاب «دنياي سوفي» نوشته يوستن گاردر (نويسنده نوروژي) را نام برد که تاريخ فلسفه را با اين نگاه بررسي نموده است. 

     در نوشتار حاضر، بنا بر آن است که در حد وسع، انديشه افلاطون را با رويکرد مسأله محوري بررسي نماييم. با توجه به آنچه گفته‌ آمد، در ارتباط با انديشه افلاطون اين پرسش قابل طرح است که: آيا انديشه افلاطون انديشه چالش و دگرگوني است و يا ثبات و سامان؟ از آن‌سو، آيا افلاطون در انديشه‌ اش داراي رويکرد وحدت انگارانه است و يا کثرت انديشانه؟  

     فرض ما اين است که انديشه افلاطون انديشه «سامان» و «ثبات» است بر محور «وحدت». افلاطون نه تنها خود وحدت انديش و ثبات‌گراست، که بسياري ديگر از انديشمندان پس از وي، چه در مغرب زمين و چه در جهان اسلام، در وحدت انديشي و دفاع از ثبات و سامان، رهرو راهي بوده اند که افلاطون به روي آنان گشوده بوده است. پي‌جويي ثبات و دلدادگي به وحدت در همه جزئيات انديشه‌هاي افلاطون نمايان است. بيت الغزل و نقطه عزيمت انديشه‌هاي افلاطون، «نظريه مثل» است که خود هم مثبت ثبات است و هم مدافع وحدت. بنمايه‌هاي دغدغه‌ي ثبات و نمايش وحدت از معرفت شناسي افلاطون رويش نموده و تا هستي شناسي، فلسفه اخلاق، فلسفه تربيت و فلسفه سياسي وي شاخ و برگ مي‌گستراند. در ذيل، رد پاي وحدت و يگانگي، و نظم و سامان را در معرفت‌شناسي، هستي‌شناسي، انسان‌شناسي، فلسفه اخلاق، فلسفه تربيت و فلسفه سياسي افلاطون جستجو خواهيم نمود. 

1. نظريه مثل: شاه‌کليد افلاطون

به نظر مي‌رسد قبل از ورود به بررسي انديشه‌هاي افلاطون در عرصه‌هاي گوناگون، توضيح مختصري در باب نظريه مثل ضروري باشد. نظريه مثل و تمثيل غار از ابتکارات مشهور افلاطون است که به سان شاه‌کليدي همه درهاي بسته را در عرصه‌هاي گوناگون به روي اين فيلسوف آتني مي‌گشايد. وي با ارايه نظريه مثل، درواقع به تکاپويي براي شناخت واحد، اصل خير و اجزاء هستي، برآمده است.    

بر اساس نظريه مثل افلاطون، همه انواع کائنات و حتي مفاهيم و هستي‌هاي ذهني ما داراي يک نمونه و مثل اعلي است. بنابر اين، هستي رو به وحدت دارد و انواع هستي که در پهنه ماديت متکثر جلوه مي‌کنند، داراي حقايق يگانه‌اي هستند. علاوه بر يگانگيِ حقيقت و وحدتِ ذات اشياء که همان مثل و ايده‌ها هستند، اين ايده‌ها و مثل، حقايق ثابته هستند و در عين سامان و ثبات، از کمال مطلق برخوردارند و در واقع کمال شان در ثبات شان است و هر آنچه ثابت است، مطلقا کامل است. در حاليکه جزئيات متکثر که متغير نيز هستند، تغير و تکثر شان حاکي از نقص آنهاست. جزئيات متکثر و جلوه‌هاي متغير به ميزاني که به حقايق ثابته شباهت مي رسانند، از کمال بهره‌مي‌برند و هر چه شباهت جزئيات در نظم، ثبات و يگانگي با مثل افزون‌تر شود، کمال آنها نيز فزوني يابد. به همين ترتيب، هرچه تغير و تکثر در جلوه‌هاي حقايق ثابته بيشتر باشد، شباهت به حقايق ازلي کمتر مي‌شود و بالتبع، کمال آنها نيز کاستي مي‌پذيرد. 

    پيش از افلاطون، پارمنيدس معتقد بود که ميان حقيقت هستي و ظاهر هستي بايد تفاوت بگذاريم. حقيقت هستي در وراء چيزهايي است که به ادراک حسي ما در مي‌آيد و با آنها يکسره فرق دارد، زيرا چيزهايي که ما در اين جهان مي‌بينيم و مي‌شنويم و لمس مي کنيم، متکثر و متغير اند و حال آنکه هستي حقيقي، يگانه و ثابت است. هستي حقيقی را فقط با چشم عقل مي توان ديد نه با چشم ظاهر. اين هستي را نمي توان ديد و نه لمس کرد، نه اينجاست و نه آنجا، نه در گذشته است و نه در حال. تنها با انديشه و خرد مي توان بر آن آگاه شد. فلسفه افلاطون با آنچه پارمنيدس گفته است، موافقت دارد و نظريه مثل نيز اگرچه از ابتکارات افلاطون دانسته مي‌شود، نتيجه منطقي تمييز ميان بود و نمود است. مقصود افلاطون از «مثال» نمونه عالي و ابدي چيزهايي است که در جهان مادي وجود دارند. اين نمونه داراي چهار خاصيت است: کليت، وحدت، کمال و ثبات.  

2. سامان و يگانگي در معرفت‌شناسي افلاطون 

افلاطون در معرفت شناسي خود به جد در تلاش است تا نسبي‌گرايي در معرفت را رد نموده و از وحدت و ثبات در معرفت دفاع نمايد. خصلت مونيستي و ويژگي سامان در معرفت شناسي افلاطون از آنرو پديدار مي‌شود که وي جز يک راه متقنِ شناخت بيش نمي شناسد و آن شناخت عقلي است. وي به دنبال انکار دست يابي به حقيقت از راه شناخت حسي و با دفاع از شناخت عقلي، خواستار آن بود تا «دانايي و بصيرت معقول جانشين سليقه و احساسات متغير افراد گردد».  بنابر اين، شناخت عقلي از آنرو معتبر است که داراي ثبات و تغيير ناپذير است. اما شناخت حسي چون متلون و متغير است، بي‌اعتبار است. تغير و تلون شناخت حسي نيز به اعتبار متعلق آن است. زيرا، اشياي محسوس متغير و متلون اند و به همين جهت شناخت ثابت از آنها ميسور نيست. افلاطون معتقد است که «معرفت بايد درباره آنچه «هست» باشد، يعني معرفت به «نيست» و به آنچه در حال «شدن» مي‌باشد، تعلق نمي‌گيرد. در فلسفه اسلامي وجود بر دو قسم تقسيم مي‌شود: ثابت و سيال. اما افلاطون معتقد است که ما سه چيز داريم: «عدم»، «وجود» و چيزي بين ان به نام «صيرورت». يعني آنچه در فلسفه ما عدم است، در فلسفه افلاطون هم عدم است، وجود ثابت در فلسفه ما در نظر او هم وجود است، ولي وجود سيال که ما آنرا وجود مي‌ناميم، او آنرا صيرورت مي‌نامد. يعني به نظر افلاطون چيزي که در حال شدن است، واقعيت ندارد، واقعيت موهوم است و ما تنها در باب وجود (وجود ثابت) مي‌توانيم معرفت پيدا کنيم، چرا که معرفت نبايد خطا باشد، بلکه بايد با متعلقش مطابق باشد. در حاليکه در مورد چيز در حال شدن هرچه بخواهيم معرفت مان را با واقع احراز کنيم، وضع فرق کرده است».  

    بنابراين، افلاطون براي دست يافتن به معرفت حقيقي دو شرط قائل است: 1. معرفت بايد مطابق با واقع باشد و 2. معرفت بايد درباره آنچه هست با شد. بر اساس اين دو شرط، «افلاطون نظريات مختلفي را رد مي‌کند. اولين نظريه‌اي را که رد مي‌کند، نظر سوفسطائيان است که مي گفتند معرفت مساوي با ادراک حسي است. افلاطون مي گويد چگونه مي توان معرفت را با ادراک حسي يکي دانست در حاليکه ادراک حسی به اشيای محسوس تعلق می گيرد و اشياي محسوس هم بدون استثنا متغير اند، بنابراين، ادراک حسي با يک متعلق متغير سر و کار دارد، آن‌وقت چگونه يک دانشي مي‌تواند با يک دانسته متغير سر و کار داشته باشد و چگونه مي‌تواند مطابقت با واقع داشته باشد؟   اگر معروف و معلوم دائما در تحول و تطور است، آن وقت معرفت و علم که نمي‌تواند پا به پاي او متحول شود، اگر هم بخواهد ثابت بماند، انطباق خود را با معلوم از داده است و لذا معرفتي و علمي در کار نيست.  اصل اين نظريه را افلاطون از استاد خود سقراط آموخته است. «سقراط که مانند سوفسطائيان به رفتار عملي علاقمند بود، اين تصور را نپذيرفت که حقيقت نسبي است و معيار ثابتي وجود ندارد، و معرفت داراي متعلق پايداري نيست. وي معتقد بود که رفتار اخلاقي بايد مبتني بر معرفت باشد، و آن معرفت بايد معرفت ارزشهاي جاودان باشد. يعني ارزشهايي که تابع تأثرات بي‌ثبات و متغير حسي يا عقيده شخصي نيستند، بلکه براي همه آدميان و همه مردمان و در همه اعصار يکسان اند. افلاطون از استاد خود اين عقيده را که معرفت به معناي عيني و کلي مي‌تواند معرفت معتبر باشد، به ارث برد. ليکن مي‌خواست اين حقيقت را از لحاظ نظري اثبات کند و بنا براين، به وارسي عميق مسائل معرفت پرداخت و از خود پرسيد که معرفت چيست و درباره چيست».  لذا وي در رساله ته‌تتوس ابتدا کوشيد نظريه‌هاي غلط را رد نمايد. ايراد افلاطون بر پرو تاگوراس و هراکليتوس در رساله ته‌تتوس همين نکته است. افلاطون در رد هراکليتوس اظهار مي‌دارد که: «اگر گفته هراکليتوس را بپذيريم که ثبات و پابرجايي در جهان نيست و همه چيز در جنبش است و بي‌قراري، آن وقت نه تنها شناختن عالم بلکه سخن گفتن عادي هم غير ممکن مي‌شود، چه راجع به هيچ چيز، چيزي نمي‌توان گفت. تا بخواهي چيزي بگويي، آن چيز، چيز ديگر شده است. مثلا اگر بگويي «گل سرخ است»، تا کلمه گل از دهان تو بيرون آمده و حتي پيش از آن، گل چيز ديگر شده و سرخي به رنگ ديگر تبديل يافته است. فرض اساسي تفکر و سخن گفتن اين است که ثباتي در چيزهاست و اين مخالف عقيده هراکليتوس است و طبق عقيده او هم سخن گفتن نا ممکن است و هم شناخت چيزها».  (افلاطون، رساله ته‌تتوس،).                         

در واقع، افلاطون (چنانکه در پي خواهد آمد)، اساس هستي را داراي سامان و رو به وحدت مي‌يابد، و نتيجه اين رويکرد آن مي‌شود که شناخت ما از هستي و شناختمان از خود ما نيز بايد داراي خصلت مونيستي و سامانمند باشد. از نظر افلاطون، درک حقايق ازلي کائنات (ايده‌ها يا مثل) فقط از راه کاربست قوه تعقل به دست خواهد آمد و حس ره به اين وادي نتواند برد. آگاهي از مثل که با عقل فرا چنگ آيد، حقيقتا معرفت است، اما آگاهي از امور جزئي که با حس و تجربه به دست مي‌آيد، گمان يا عقيده است، و آنچه نزد فيلسوف ارج دارد، معرفت است نه گمان. 

    فارغ از اينکه معرفت شناسي افلاطون را مبتني بر هستي شناسي او بدانيم يا بر عکس، به ابتناي هستي شناسي وي بر معرفت شناسي‌اش باور داشته باشيم، براي درک توجيه وحدت و سامان در معرفت شناسي افلاطون، نيازمند پي‌جويي نظم، ثبات و سامان در هستي شناسي وي هستيم و در صورتي ويژگي نظم و يگانگي در معرفت شناسي او موجه و قابل فهم خواهد شد که ايستار افلاطون در باب هستي و هستومندها را دريابيم. بنابراين، در ذيل به انديشه نظم، ثبات و سامان در درک افلاطون از هستي، آفرينش،  آفريننده (يا آفريننده‌ها) و آفريده‌ها مي‌پردازيم. 

3. سامان و يگانگي در هستي‌شناسي افلاطون

الف) وحدت هستي: واحد، اصل خير 

در اينکه افلاطون در عرصه الهيات موحد است يا همانند همشهريان يوناني خود به چند خدايي اعتقاد دارد، جاي بحث فراوان وجود دارد. اکنون مجال وارد شدن در اين جدال نيست. اما صرفا به اين اشارت بسنده مي کنم که به نظر نگارنده، افلاطون موحد است و پذيرش خدايان متعدد يوناني توسط افلاطون از يک سو از باب مماشات با همشهريان و جماعتي بوده است که انکار صريح خداوندان کثير از سوي وي را بر نمي‌تافته اند. از سوي ديگر، افلاطون تجربه اعدام استادش سقراط را توسط همشهريان آتني خود دارد و به همين جهت، وي در آن اظهاراتش که با باورها و ارزشهاي عموم يونانيان تصادم داشته باشد، محتاطان برخورد مي‌کند و سخنان ضد سنت را چه بسا در لفافه و با زيرکي تمام ادا مي‌کند. با اين حال، اعتقاد به وحدانيت از آثار  افلاطون مشهود است. اگر حقيقت اعتقاد افلاطون در اين باب شکافته شود، افلاطون در تبيين خود از وضعيت خدايان چنان رهي پيموده است که بسيار قابل تطبيق بر طريق اديان توحيدي و از جمله الهيات اسلامي و نظام آفرينش و تدبير در منظومه اعتقادي مسلمانان است. افلاطون به خداي واحدي معتقد است و خدايان درجه دوم ديگر که وي بدانها باور دارد، حکم فرشتگان و مدبران امر در الهيات اسلامي را دارد. نزد افلاطون، خداي واحد اصل خير است و کمال مطلق و لذا نظيري ندارد. بنابراين، اتهام شرک به افلاطون يک نسبت بسيار ناروايي است که مبتني بر برداشت سطحي از ظواهر اظهارات وي است.   

    چنانکه در پيش گفته آمد، وظيفه اساسي فيلسوف و بالاترين فضيلت براي وي آن است که به شناخت «خير اعلي» دست يازد. خير اعلي نيز به نظر افلاطون از وحدت و ثبات برخوردار است. افلاطونيان «واحد» را مبدء مي‌انگارند و مي‌گويند «واحد بالذات» «خير بالذات» است؛ اما جوهرآن را به ويژه وحدت دانستند. افلاطون مي‌گويد که نابرابر طبيعت شر است. پس نتيجه اين مي‌شود که همه‌ي موجودات در شر سهيم اند، جز واحد، آن هم «واحد بالذات». (اکرمي: 169). افلاطون در جمهوري ابتدا بحث «وحدت» و «کثرت» را مطرح مي‌کند: «ما از طرفي قائل به کثرت هستيم يعني مي‌گوييم بسياري چيزهاي زيبا و بسياري چيزهاي نيکو و همچنين چيزهاي ديگر از هر قبيل هست که هر کدام حد و تعريفي دارد ... از طرف ديگر در برابر هرکدام از اين نوع کثرات يک وجود مجرد قائليم يعني يک مجرد زيبا و يک مجرد نيکو و مجرد هر چيز ديگر که در عالم کثرات يافت مي‌شود. اينها صور واحد و وجود مطلق آن کثرات اند ... کثرات مرئي هستند نه معقول و حال آنکه صور علميه معقول اند نه مرئي». (جمهوري: 507، ص380). در جمهوري صريحا نشان داده شده است که فيلسوف حقيقي در جستجوي شناختن طبيعت ذاتي هرچيز است: مثلا کار او شناختن تعداد کثيري از اشياي زيبا يا تعداد کثيري از اشياي خوب نيست، بلکه بيشتر باز شناختن ذات زيبايي و ذات خير است، که به درجات مختلف در اشياي جزئي زيبا و اشياي جزئي خوب تجسم و تحقق يافته اند. غير فلاسفه، که با تعداد کثيري از نمودها سر و کار دارند و متوجه طبيعت ذاتي نيستند و نمي‌توانند مثلا ذات زيبايي را از پديدارهاي زيبا تشخيص دهند، فقط گمان (دوکسا) دارند و فاقد معرفت علمي هستند. اما حالت ذهن فيلسوف معرفت (اپيستمه) است و متعلق شناسايي او وجود واقعي کامل و ذاتي، يعني مثال يا صورت است. موضوع علم «وحدت» است و موضوع گمان «کثرت». در جمهوري افلاطون متعلق شناسايي فيلسوف را «خير» مي داند و از نظر او، «خير» به متعلقات شناسايي وجود مي دهد و به اين ترتيب اصل متحد کننده و جامع نظم ذاتي است، درحاليکه خود «خير» در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است و محال است بتوان نتيجه گرفت که «خير» مفهومي محض يا حتي غايتي بدون وجود است، يعني يک اصل غايت‌انگارانه که فعلا غير واقعي است و تمامي اشياء به سوي آن در کار اند: «خير» نه تنها يک اصل شناخت شناسي، بلکه همچنين اصل هستي شناسي، يعني اصل وجودي است. بنابراين، في‌نفسه واقعي و قائم به خود است. (افلاطون: جمهوري، بندهاي 474-480، صص317-328، نيز: کاپلستون: 206). 

ب) نظم و سامان هستي

کل فلسفه افلاطون بر پايه اين عقيده قرار دارد که جهان را عقل الهي به صورت عقلاني اداره مي کند، و اين عقل، همانطور که در فايدون استدلال کرده است، به طور طبيعي آن چيزي را که بهترين است هدف قرار مي‌دهد. آثار عقل عبارت است از نظم، هماهنگي و اندازه و از راه آنها، زيبايي و خوبي. اين عقيده‌ي او از فايدون و جمهوري تا قوانين به جاي خودش باقي است و موضوع اصلي تيمايوس را تشکيل مي دهد. به عقيده او، دلايل اين عقيده همه روزه در پيش چشم ماست: نظم، زيبايي، و قانونمندي حرکت خورشيد، ماه و ستارگان، که از روي نسبتهاي رياضي اداره مي‌شوند و زمان، توالي منظم روزها، شبها و فصلها را به وجود مي‌آورند و بدين ترتيب، مبنايي براي زندگي همه موجودات فراهم مي‌آورند. بدين ترتيب، ديدگاه متعالي افلاطون درباره اندازه، نسبت، برازندگي و امثال آن، به طور کلي مبتني است بر اين فرضيه غايت‌شناختي که آنچه امر مرکبي را خوب مي‌سازد، اندازه و نسبت صحيح در بين اجزاي آن است. (گاتري: رساله فيلبوس، صص19-20).   

     افلاطون نظم جهان را به همه امور طبيعي، اخلاقي، سياسي و خانوادگي تعميم مي‌دهد، چنانکه پس از تيمائوس مي‌بينيم که در قوانين اين نظم در زندگي خصوصي افراد نيز بازتاب دارد. او نظم کيهاني را قبلا در گورگياس (508) به گونه‌ي ضمني مطرح کرده بود و در تيمائوس به گونه‌ا‌ي صريح‌ و فراگير مطرح کرد، نظمي که رياضي، به طور اعم و هندسي به طور اخص بود. (اکرمي: 167). 

ج) ناظم هستی و علت سامان جهان 

چنانکه گفته آمد, افلاطون جهان را داراي نظم و سامان مي‌بيند که تک تک اجزا و عناصرآن از نظم رياضي و نظام هندسي خاصي برخوردار است. نکته‌اي که بايد روشن شود، اين است که علت نظم در هستي چيست و سامان بخش جهان کيست؟ 

    نظم هستي از نگاه افلاطون، نظم الهي است. بر اساس آنچه که وي در تيمائوس و گورگياس مشي نموده است، مي‌توان به اين نتيجه رسيد که خداوند پس از ايجاد جهان، خدايان ديگري را آفريد و براي هريک مأموريت جداگانه‌اي سپرد. يکي از اين خدايان «دميورژ»  است که مأمور نظم‌بخشي و ساماندهي جهان است. (تيمائوس: 34) افلاطون از خلق اوليه جهان زياد سخن به ميان نمي‌آورد، اما در مورد کارهاي دميورژ سخنان زيادي گفته است. در موارد زيادي، وي «دميورژ» را صانع و آفريدگار هستي مي‌شمارد. لکن اين صنع و آفرينش که توسط دميورژ انجام مي گيرد، همان نظم‌دهي و سامان‌بخشي جهان است (تيمائوس: 34، 35، 38، 40، 41، 44، 56 و 57 و گورگياس: 508) نه خلق از عدم و آفرينش بدوي. پيش از آنکه دميورژ دست به کار شود، جهان وجود داشته است. بنابراين، هرجا در اظهارات افلاطون سخن از آفرينش هستي و هستومندها در ميان هست، دست کم در نود ونه درصد موارد منظورش همان نظم‌بخشي و سامان‌دهي جهان است. در اين نوشتار نيز هرجا سخن از آفرينش به ميان مي‌آيد، همين معناي پيش‌گفته مورد نظر خواهد بود. البته تا حدي در بيانات افلاطون ابهام وجود دارد و در قطعاتي، وي به گونه اي سخن مي‌گويد که گويا آفريدگار اولي همان «دميورژ» است و حتي خلق خدايان ديگر را نيز به او نسبت مي‌دهد. اما از مجموع سخنان وي در اين باب چنين به نظر مي‌آيد که «دميورژ» به هر حال خود مخلوق است نه خالق نخستين، و در حقيقت در حکم «عقل» خدا است که پيش از شروع به کار او، دست کم «ايده»‌ها وجود داشته است. در تيمائوس وي تصريح مي‌کند که  دميورژ صانع و سازنده‌ جهان است که جهان را مطابق الگوي ابدي ساخته است. آنچه را بي‌نظم بود، به نظم درآورد و سرانجام جهان به عنوان نسخه مخلوق زنده ايده‌آل، به صورت يک موجود زنده‌ي داراي نفس و عقل، درآمد. جهان داراي دو بخش است: نفس جهان و جسم جهان. او ابتدا روح جهان و سپس جسم جهان را ساخت و جسم جهان را در آن جاي داد. جهان يگانه است و نمي‌توان از تعدد جهان سخن گفت. خدايان ديگر ساخته دميورژ اند. روح آدميان را نيز او ساخته است. نظر به اينکه اشيا را از روي الگوي «ايده»‌ها ساخته است، خارج از سلسله‌ «ايده»‌هاست. در عين حال، دميورژ خواسته است که در آفرينش جهان همه چيز تا حد امکان شبيه به خودش باشد. اشياي محسوس يا از «ايده»‌‌ها بهره‌‌مند اند يا به تقليد از آنها ساخته شده اند، پس ميان «دميورژ» و «ايده‌»ها جدايي کامل نيست. (تيمائوس: 34، دوره آثار،ج3، صص1843-1844 و شماره 31، صص1840-1841).  

د) تفويض: خداي ساعت‌ساز يا شطرنج‌باز 

از نظر افلاطون، نظم الهي هستي حتي شامل افعال خود خدا نيز مي‌شود. خداوند پس از آفريدن جهان و خدايان و روح انسان و دادن مأموريت براي اداره امور انسانها، همراه با دستور براي چگونگي رفتار و مجازات و پاداش، به وضعي که سزاوار اوست، بازگشت. (تيمائوس: 43، ص1854) و جهان به يک معنا به خود رها شد، اما به خود رهاشدني مطابق نقشه‌اي که خداوند براي نظام زنده‌ي ‌ابدي خود‌بسنده اي چون جهان پياده کرد. مي‌توان خداوند را با شطرنج‌باز مقايسه کرد. شطرنج‌باز قادر به تغيير نقشهاي مهره‌ها نيست، تنها مي‌تواند آنها را مطابق با قواعد و قوانين خاص جا به جا کند. اين گونه‌اي محدوديت ذاتي و گريز نا‌پذير براي قدرت خداست که به يک معنا خواسته‌ي خود اوست، زيرا که ايجاد نظم چنين چيزي را ايجاب مي‌کند. هم‌چنين از نظر افلاطون چنين محدوديتي کاملا مقبول است تا مداخله خدا در کار جهان به حد اقل رسانده شود و انسان بتواند با توجه به قواعد اخلاقي مورد نظر خدا، يا ايده‌ي نيک، دست به انتخاب و عمل بزند. خدا از نظر افلاطون همواره فراتر از طبيعت است. اما خود را در چارچوب انتظامات طبيعت نگه ‌مي‌دارد، حتي اگر توان برگذشتن از اين انتظامات را داشته باشد. (اکرمي: 188).   

    از اين رو، علي رغم اينکه خدا به «وصفي که سزاوار ذات اوست بازگشت کرده است»، اما اين نظر در قوانين (904) پذيرفتني است که مشيت خدا نه تنها به کليات، بلکه به جزئيات جهان نيز تعلق مي‌گيرد. اما، البته، اين تعلق، به صورت دخالت مستقيم نيست، بلکه او نظر قانونمند خود را در هر جزء جهان جاري کرده است. رفتار خدايان ديگر نيز در چارچوب مشيت اوست. آنان در وظايف خويش، چه در ساختن جسم انسان (و سه نوع «ذات فاني زندة» ديگر) و چه در امور اين «ذات فاني زنده» مطابق قاعده و قانون برنهاده او عمل مي‌کنند. آنان، به فرمان او، همه امور مکانيکي جهان را در کنترل دارند. همه در خدمت مشيت و اراده «پدر» اند. از اين رو، قدرت آنان در محدوده اختياراتي است که مشيت ازلي «دميورژ» بدانها تعلق گرفته است. (تيمائوس: بند 42، ص1853، اکرمي: 189). 

هـ) نظام احسن

از نظر افلاطون، موجود اول و آفريدگار هستي خير مطلق و نيکي محض است و همين آفريدگار ما خواسته است که جهان را به لحاظ حسن و کمال، تا آنجا که ممکن است خوب و بي‌نقص و حتي الامکان شبيه خود بيافريند: «خداوند مي خواست همه چيز تا حد امکان خوب باشد». (تيمائوس: 30، ص1839). «چون پدر و صانع جهان اثر خود را تماشا کرد و ديد که چگونه زنده و گردان و همانند خدايان جاويد شده است، بسيار شادمان شد و در عين حال تصميم گرفت که آن را هرچه بيشتر همانند سرمشق خود سازد. ولي طبيعت آن سرمشق زنده جاويد، طبيعتي ابدي بود. پس انطباق کامل آن به چيزي که مخلوق و حادث است، امکان داشت. از اين رو، «دميورژ» به اين انديشه افتاد که تصوير متحرکي از ابديت به وجود آورد و در عين حال ... نظم و نظام لازم را به جهان ببخشد. بنابراين، از ابديت که علي الدوام در حال وحدت و سکون است، تصوير مداومي ساخت که بر طبق کثرت عدد پيوسته در حرکت است. اين همان است که ما «زمان» مي‌ناميم». (تيمائوس:‌ 37، ص1847 از ج3 دوره آثار). 

     بنابراين، در نظامي که آفريدگار ما سامان داده است، اولا: نظم دقيق رياضي و هندسي در آن حاکم است، ثانيا: از نهايت حسن و کمال برخوردار است و ثالثا: در دگرگونيهاي موجود در اين نظام نيز نظم و سامان حاکم است و دگرگونيها در دگرگوني شان منظم اند و اين دگرگونيها در دل نظم و سامان کلي جاي مي گيرند. نتيجه آن مي‌شود که برخي تحولات و تغييرات در هستي که ممکن است از نظر ما بد و شر جلوه کند، جزء لاينفک نظام احسن و از اقتضائات اين نظام است و اين نظام في المجموع نظام احسن است و شرور در دل اين نظام جاي توجيه دارد. افلاطون در قوانين به جوانان منکر خدا نهيب مي‌زند و خطاب مي‌کند که: «اگر به آن مدعي جوان (منکر خدايان) بگوييم آنکه تمام جهان را مي گرداند و مي‌پرورد، همه اجزاي جهان را به نحوي که براي بقا و کمال تمام جهان ضروري است، منظم ساخته و سامان بخشيده است. از اين رو، هرجزئي به اقتضاي وظيفه‌اي که به عهده اشت گذاشته شده است، همواره اثر مي‌کند و اثر مي‌پذيرد. براي هر جزء کوچک فرماندهي گماشته اند که کوچکترين حرکات آن را به نحوي که براي کمال و نيکبختي کل ضروري است، رهبري مي‌کند. تو خود نيز، اي جانور زبون فاني! يکي از آن اجزاء کوچک هستي: هر جنبشي که از تو سر مي‌زند، در خدمت آن کل است و مراد از هستي تو هستي و کمال آن. ولي تو از اين نکته غافلي، و نمي‌داني که هرچه گام به عرصه هستي مي‌گذارد، براي آن است که آن ذات ابدي که هسته اصلي حيات هر چيزي است، قرين نيکبختي باشد. همچنين نمي‌داني که جهان براي تو نيست، بلکه تو براي آني. هر پزشک و هر هنرمند، هرچه مي‌کند براي آن است که تمام اثرش به نيکوترين وجه در آيد. بنابراين، هر جزئي را براي کل به وجود مي‌آورد نه کل را براي اجزاء. علت ناخشنودي تو اين است که نمي‌داني هرچه که براي تو خوب است، همان است که براي نيکبختي آن کل ضروري است و بنا به قانون عليت، نيکبختي کل مايه نيکبختي تست. ولي از آنجا که هر روحي پايبند تني است و دستخوش دگرگونيهايي که منشاء آنها گاه خود اوست و گاه ارواح ديگر، فرمانده کل جهان را چاره‌اي نيست جز اينکه چون نردبازي که مهره‌ها را جا به جا کند، ارواحي را که به خوبي مي‌گرايند، در بدنهاي بهتر جاي دهد و ارواحي که به بدي و فساد مبتلا مي گردند، به بدنهاي بد منتقل کند و بدين سان هر يک از آنها را در جايي که سزاوار اوست، قرار دهد تا هر روحي در مقامي که درخور اوست جاي گيرد ... با اين بيان خواستم روشن کنم که خدايان چگونه به آساني مي‌توانند بر همه چيز نظارت کنند. اگر خدا در هر چه مي‌آفريند و دگرگون مي‌کند ـ مثلا هنگامي که آتش را به آب سرد مبدل مي‌سازد يا از يک چيز چند چيز و از چند چيز يک چيز پديد مي‌آوردـ کل را در نظر نداشت و براي هر چيز مرحله‌اي نخستين و دوم و سوم مقدر نبود، لازم مي‌آمد که نظم جهان همواره دستخوش دگرگوني باشد بي‌آنکه اين دگرگوني را پاياني باشد». (قوانين: 903، صص2368-2369). 

        بنابراين، از ديدگاه افلاطون، دگرگونيهايي در درون نظم کلي جهان رخ مي‌نمايد و اين دگرگونيها اقتضاي ذات نظم جهاني است و نقص و عيب به شمار نمي‌رود و همه تحولات هستي که به فرمان الهي رخ مي‌دهد، سرانجام منجر به مصلحت کل گرديده و مايه کمال آن مي‌شود. اما دگرگونيهايي که در وجود و روح انساني رخ مي‌دهد، لزوما رو به سوي کمال ندارد و برخي از اين دگرگونيها، روح موجود انساني را به انحطاط مي‌کشد. دليل اين امر آن است که دگرگونيهاي واقعه در روح انساني اثر خود آن روح و از روي اختيار و اراده است و خداوند به او آزادي داده است که هرگونه خود ميل نمود حرکت کند: «چون فرمانرواي کائنات ديد که منشاء همه اعمال و حرکات ما روح است، و آن اعمال و حرکات گاه خوب اند و گاه بد، و روح و جسم هرچند مانند خدايان ازلي و ابدي نيستند، بلکه آفريده شده اند بي‌ آنکه فاني باشند (چه اگر فاني بودند ممکن نبود به جاي هر جانداري که از بين مي‌رود جاندار ديگري پاي به مرحله هتي بگذارد)، همچنين چون خداي کائنات مي‌دانست که هر خوبي که در روح جاي دارد، همواره منشاء سود است و هر بدي که در آن است، همواره مايه‌ي زيان، بدين جهت هر جزئي از اجزاي جهان را در چنان مقامي قرار داد که در آنجا بهتر و آسانتر از هرجاي ديگر بتواند به پيروزي خوبي ياري کند و بدي را از پاي درآورد. با توجه به اين امر، جهان را به نحوي سامان داد که هر چه پاي به عرصه هستي مي‌گذارد، بر حسب کيفيتش در جايي که سزاوار آن است مکان گيرد. ولي کيفيت روح هرکسي را به اراده آزاد خود او واگذار کرد. بدين جهت چگونگي روح هر يک از ما بسته به اين است که خود ما آنرا چگونه بخواهيم ... بنابراين، در هر روح دگرگونيهايي روي مي‌دهد که منشاء آنها خود اوست. هر دگرگون شدني سبب مي‌شود که روح به اقتضاي نظم جهان و قانون سرنوشت، جاي خود را تغيير دهد. اگر آن دگرگوني از حيث خوبي و بدي کم باشد، روح در روي زمين به جاي ديگر منتقل مي‌شود ... نظمي که خدايان اليمپ برقرار ساخته اند، چنين است که هر روح که به بدي گرايد، به نزد ارواح بد مي‌رود و هر روح که در راه رسيدن به خوبي بکوشد، با ارواح نيک هم‌نشين مي‌شود، و چه در زندگي و چه پس از جدايي از تن، پاداش يا کيفري را که در خور اوست، و بدين جهت تقدير براي او آماده ساخته است، مي‌يابد». (قوانين: 904 صص2369-2370). 

و) رها شدگي و بي‌نظمي پيشاکيهاني

چنانکه در پيش اشارت رفت، نزد افلاطون، آفرينش مساوي با ايجاد نظم در هستي و هستومندهاست. بنابراين، مي‌توان نشانه‌هاي ديگري حاکي از اعتقاد افلاطون به «پيش از آفرينش جهان» به دست داد. اين «پيش از» به بي‌نظمي پيش کيهاني دلالت دارد. پديد آمدن نظم در عناصر هنگام آغاز شدنِ ساختن جهان آغاز شده است. «پيش از آفرينش» جهان «دايه» و «پذيرنده» چون الکي که دانه‌هاي غله را تکان دهد، چهار نوع جسم (آتش، آب، خاک و هوا) را تکان داد و اين تکانها سبب شدند که هريک از آنها در مکاني جاي گيرد، حتي پيش از آنکه جهان از ارتباط همه آنها با يکديگر تکون پذيرد و به وجود آيد. آنها در آن هنگام از هرگونه‌ نظم و اندازه‌اي عاري بودند. پيش از آفرينش، هستومندها در وضعيتي رها شده به خود به سر مي‌بردند. بي‌نظمي کامل بر عناصر چهارگانه حاکم بود. آنها در دل «دايه» يا «پذيرنده» پديد آمدند که خود در حرکتي نامنظم بوده است: «چون نيروهايي که در او (پذيرنده) جاي داشتند نه شبيه يکديگر اند و نه هم‌وزن، و چون خود او نيز داراي موازنه‌اي نبود، بلکه بدون نظم و قاعده‌اي به هرسو مي‌گراييده، از اين رو، گاه آن نيروها او را به تکان مي‌آوردند و مي‌جنباندند و گاه خود به سبب حرکت خود آنها را تکان مي‌داد و مي‌جنباند. ثانيا همين تکان دادن‌ها خود گونه‌اي نظم را در جاي‌گير اين نيروها پديد آورده است: بر اثر اين تکان و جنبش، آنها از يکديگر جدا مي‌گرديدند و هرکدام به سويي مي‌افتاد، عينا همانطور که چون غله را در الک يا ظرفي شبيه به الک براي پاک کردن تکان دهند، قسمتهاي سنگين‌تر از قسمتهاي پوک و سبک جدا مي‌شوند و هر جزئي در سويي گرد مي‌آيد. (تيمائوس: 52-53، صص1868-1869 مجموعه آثار، اکرمي: 198). پس از آنکه نظم‌دهي و سامان‌بخشي جهان از سوي دميورژ تکميل مي‌شود، وي شکل کلي جهان را سامان مي‌دهد: «دميورژ پس از ساختن جهان شکل آن را گرد و سطح بيروني آن را کاملا صاف و هموار و صيقلي کرد». (تيمائوس: 33) ص1842). 

    درجاي ديگر نيز افلاطون به بي‌نظمي پيش از آفرينش چنين اشاره مي‌کند که:«چون خدا همه اين چيزها را در وضع عاري از هرگونه نظم و نظام يافت، نخست به آنها نظم و تناسب بخشيد تا آنکه هريک تا آن حد که امکان‌پذير است، هم در خود به تنهايي و هم نسبت به ديگران در وضع منظم و متناسبي قرار گيرد. پيش از آن هيچ چيز نه از نظم و تناسب بهره داشت و نه سزاوار آن بود که چون اکنون نام معيني داشته باشد، مثلا آتش يا آب ناميده شود و از اين قبيل. از اين رو، نخست همه اين امور را مرتب و منظم ساخت و سپس با به هم پيوستن آنها کل جهان را به صورت ذات زنده‌ي يگانه پديد آورد که حاکي از کليه ذوات جاندار اعم از فاني و ابدي است: بدين ترتيب که جزء خدايي آنرا خود ساخت، ولي ايجاد جزء فاني را به عهده ذواتي که مخلوق او بودند گذاشت». (تيمائوس:1891-1892). 

4. سامان و يگانگي در انسان‌شناسي افلاطون

الف) تمايل ذاتي انسان به نظم

افلاطون انسان را داراي روحي متمايل به نظم و وحدت مي داند. بر خلاف ساير جانداران، انسان از معرفت بهره‌مند است و همين سبب مي‌شود که جوياي نظم و سامان بوده و در پي وحدت بر آمده و از تکثر گريزان باشد. در قوانين، وي ابتدا موجودات زنده را به دو دسته تقسيم مي‌کند: 1. موجودات زنده‌اي که در روي زمين به سر مي‌برند (آدميان و جانوران) که از اجسام اصلي (آتش، آب، هوا، خاک و اثير) به وجود آمده اند، ولي خاک در وجود شان بيشتر از اجسام اصلي ديگر است. 2. ستارگان که جزء عمده وجود شان آتش است. (تتمه قوانين: 981، ص2471). سپس وي در تشريح اين دو نوع موجود زنده مي گويد که دسته اول غالبا به دليل فقدان معرفت، بي‌نظم و بي‌سامان اند، اما موجودات دسته دوم چون از معرفت بهره‌مند اند، داراي نظم و نظام نيز هستند: «هردو ديدني هستند، ولي يکي به ظاهر تنها از آتش است و ديگري از خاک. اين بي يک نظم و قاعده حرکت مي‌کند، درحاليکه آن ديگري در همه احوال تابع نظم کامل است. آنچه را بي‌نظم و قاعده حرکت مي کند، بايد عاري از معرفت بشماريم، و مي‌دانيم همه موجودات زنده که روي زمين ما به سر مي‌برند، چنين اند. ولي موجودات آسماني مدارهاي خود را از روي نظم و قاعده مي‌پيمايند و همين خود دليل معرفت آنهاست، زيرا براي دانايي و معرفت موجود زنده دليلي بهتر از اين نيست که آن موجود در همه افعال و انفعالات خود تابع نظم و قاعده است و ضرورتي که بر روحي دانا و خردمند حاکم است، قوي‌ترين ضرورتهاست، زيرا چنين روحي مطابق قانون خود بر خود خويش فرمان مي‌راند بي‌ آنکه چيز ديگري بر آن حاکم باشد. وقتي که روحي تصميمي از روي بصيرت اتخاذ مي‌کند، اراده اش مطابق آن بصيرت کاملا استوار و تغيير ناپذير مي‌ماند؛ حتي استوار تر و تغيير ناپذير تر از فولاد. سه الهه سرنوشت مراقبت مي‌کنند که هر تصميمي که هريک از خدايان مي گيرند، بي هيچ گونه تغيير به مرحله اجرا درآيد. از اين رو، آدميان اين واقعيت را که گردش روشنان آسماني هميشه به يک حال و به يک نحو مي‌ماند و آنان طي زماني بي‌پايان همان تصميمي را که از آغاز گرفته اند اجرا مي کنند و هرگز از مدار خود بيرون نمي‌روند و تزلزل و دودلي در آنها راه نمي‌يابد و تصميم شان را دگرگون نمي‌سازد، دليل معرفت و خردمندي آنان بدانند». (تتمه قوانين: 982، ص2472). در ميان موجودات زميني اين فقط انسان است که داراي معرفت و به همين جهت به صورت طبيعي داراي احساس نظم و تابع نظم مي‌باشد: «به جز انسان، همه جانداران از احساس نظم و بي‌نظمي بيگانه اند. تنها ما آدميان از اين قاعده مستثني هستيم. خداياني که در جشنها به همنشيني ما گماشته شده اند، گرايش طبيعي به نظم و هماهنگي را به ما بخشيده و اين گرايش را در ما با لذتي خاص همراه ساخته اند». (قوانين: 653-654، ص2065). 

ب) راه برقراري نظم در وجود انساني

افلاطون در عين اينکه انسان را طبيعتا متمايل به نظم مي‌داند، معتقد است که قواي دروني انسان دائم در حال نزاع و چالش اند و نيروهاي فضيلت و رذيلت جنگ و نا بساماني‌اي را در وجود او پديد مي‌آورند که همين نابساماني و اختلاف نيروها در درون انسان، منشأ چالش، نابساماني و نزاع در جامعه نيز مي‌گردد. حل اين نزاع و رسيدن به سامان و نظم در وجود و روح انساني، و در پي آن رسيدن به سامان در زندگي اجتماعي و سياسي، پيروي از خرد و قانون (که همان حکم خرد است)، خواهد بود. افلاطون در قوانين پس از شرح تمايلات پست انساني و هوسهاي حيواني، اظهار مي‌کند که «شجاعت» تنها اين نيست که انسان در برابر دشمن بيروني مقاومت کند، بلکه برترين «شجاعت» ايستادگي در برابر لذتها و هوسهاست. سپس با اشاره به نيروهاي دروني انسان، تأکيد مي کند که: «ولي همين قدر مي‌دانيم که هر يک از آن عوامل (لذت و درد و غير آن) چون ريسمانهايي در درون ما هستند که يکي ما را به سويي مي‌کشد و ديگري به سوي ديگر و در نتيجه، يکي ما را بدين کار وا مي‌دارد و ديگري به کار مخالف آن. اينجاست که اختلاف فضيلت و فساد نمايان مي‌شود. خرد به ما فرمان مي دهد که پيوسته به يکي از آن دو جهت روي آوريم، و دست از ريسماني که ما را به آن جهت خاص مي‌کشاند بر نداريم و در برابر نيروي ريسمانهاي ديگر ايستادگي کنيم. اين است راه زرين و مقدس خرد که قانون نام دارد». (قوانين: 644، ص2055). 

5. سامان و يگانگي در فلسفه اخلاق افلاطون

افلاطون بر مبناي معرفت شناسي و هستي شناسي خود، در عرصه اخلاق، تربيت و سياست نيز با کمک گرفتن از نظريه مثل، طرح و تدبيري مي‌انديشد که غايت آن ثبات و وحدت هم در وجود فرد و هم در عرصه اجتماع است. در ذيل نمود‌هاي يگانگي و ثبات را در انديشه‌هاي اخلاقي، تربيتي و سياسي افلاطون پي‌خواهيم گرفت. 

الف) يگانگي اخلاق، تربيت و سياست؛ نظم يکسان امر انساني و امر جهاني

اولين نکته در اين زمينه آن است که افلاطون بين اخلاق، تربيت و سياست، يگانگي مي‌يابد، فضيلت فردي را با فضيلت سياسي در وحدت مي‌بيند و اينها را حوزه‌هاي جدا از هم نمي‌پندارد. اگر تربيت و اخلاق فردي انسانها به درستي انجام پذيرد، سامان سياسي و اجتماعي نيز ممکن خواهد شد. از سوي ديگر، افلاطون امور انساني را با امور مربوط به سراسر هستي و جهان بزرگ در وحدت و تحت حاکميت نظم و سامان واحد مي‌بيند. بنابراين، نه تنها بين حوزه سياست، اخلاق و تربيت در عرصه امر انساني وحدت و نظم واحد حاکم است، بلکه اساسا امور انساني بخشي از کل واحد و منظم است که جهان بزرگ باشد. «فيلبوس نمونه عالي است از استعداد افلاطون براي ترکيب امر اخلاقي با امر مابعدالطبيعي 

ب) سامان و يگانگي در نظام اخلاقي افلاطون 

مهمترين نکته در مبحث اخلاق اين است که آيا ما مي‌توانيم از يک اخلاق فراگير و جهان شمول دفاع نماييم و يا بايد قائل به نسبيت اخلاق و تکثر نظامها، ارزشها و هنجارهاي اخلاقي باشيم. در صورتي که مدافع تکثر نظامها و ارزشهاي اخلاقي و نسبيت اخلاق باشيم، بايد بين اخلاق در جوامع گوناگون و نيز زمانهاي متفاوت و به همين سان حتي در ارزشهاي اخلاقي يک فرد تا فرد ديگر تفاوت ببينيم. در اين صورت سخن گفتن از اخلاق انساني بما هو انسان مفهومي نخواهد داشت و نمي‌توان براي همه ازمنه و امکنه و همه افراد انساني نسخه واحد اخلاقي پيچيد. «از نظر افلاطون، اخلاق يک جامعه با اخلاق جامعه ديگر تفاوت ندارد. اخلاق يک امر طبيعي و تکويني است و کاري به وضع ندارد. به همين جهت، اخلاق در همه جوامع يکسان است. هرچه در يکجا به لحاظ اخلاقي زيباست، در همه‌جا زيباست و هر چه در يکجا به لحاظ اخلاقي زشت است، در همه‌جا زشت است». (ملکيان: 443). 

    اساسا مبارزه افلاطون با سوفسطائيان و از جمله پروتاگوراس، با هدف دفاع از مطلق بودن حقيقت و رد نسبي‌گرايي صورت گرفته است و از نظر وي، حقيقت اخلاقي هم نمي‌تواند متغير، نسبي و از جامعه‌اي تا جامعه ديگر متفاوت باشد. استدلال افلاطون در اين زمينه آن است که «حقيقت» يک برابر نهاد بيشتر ندارد و آن «خطا» است، و خطا در صورتي متصور است که حقيقت مطلق باشد. در صورتي که حقيقت نسبي، اضافي و متغير باشد، خطا براي آن قابل تصور نخواهد بود. بنابراين، حقيقت، ارزشها و نظام اخلاقي نيز بايد در همه جوامع و در همه زمانها مطلق و يکسان باشد. سخن گفتن از تعدد نظامهاي اخلاقي و گوناگوني ارزشها و هنجارهاي اخلاقي از يک جامعه تا جامعه ديگر و يا به لحاظ زماني، نسبي يا متغير و متعدد ديدن ارزشها و نرمهاي اخلاقي بيهوده و باطل است. 

    از آنسو، افلاطون بين اخلاق فرد و اخلاق جامعه نيز وحدت و يگانگي مي‌بيند و معتقد است که «اخلاق فرد و اخلاق جامعه با يکديگر تفاوت ندارد. معنا ندارد که بگوييم دو قسم اخلاق وجود دارد: يکي براي فرد و ديگري براي جامعه. از نظر افلاطون، شهروند و سياستمدار هردو يک اخلاق دارند. دروغ گفتن، خيانت و ... هم براي شهروند قبح دارد و هم براي سياستمدار». (ملکيان: 442-443). 

    نکته ديگر آنکه برخي مدافعين نسبيت اخلاق، معتقد اند که بعضي افراد در جوامع فراتر از اخلاق قرار مي‌گيرند و ملزم به تبعيت از نرمهاي اخلاقي نيستند. بنابراين، اخلاق واحد براي همه اعضاي يک جامعه نيز وجود ندارد. اين ديدگاه معمولا با اصطلاح «اخلاق ابر مرد» تعبير مي‌شود. «گرچه اصطلاح فوق بعد از افلاطون رواج پيدا کرد، اما اگر با اين ديد به آثار افلاطون نگاه کنيم، مي‌بينيم که وي به شدت با اين مطلب (اخلاق ابر مرد) مخالف بوده است، يعني معتقد است که اخلاق انسان از آن رو که انسان است متبع است و بنابراين، ديگر استثنا پذير نيست که انسانهايي باشند که ملزم به رعايت آن قواعد نباشند و خود شان براي خود شان اخلاق گزار باشند». (ملکيان: 434). 

     اگر به رويکرد افلاطون در همه آثارش توجهي داشته باشيم، دليل وحدت و ثبات در عرصه اخلاق از نظر وي نيز روشن خواهد ‌شد. افلاطون معتقد است که وضع کننده همه قواعد و قوانين اخلاقي خداوند است و آفريننده جهان و انسان نظرات اخلاقي خاصي را در چارچوب قواعد و قوانين از پيش تعيين شده و در چارچوب عليت و جريان قانونمند امور در نظر داشته و وضع نموده است. همه انسانها در عين آزادي اراده و بهره داشتن از قدرت انتخاب، بايد در اين چارچوب مشي کنند. بنابراين، قواعد و ارزشهاي اخلاقي چون از سوي آفريدگار هستي وضع شده است، عام و فراگير و براي همه انسانها يکسان و در همه ازمنه و امکنه ثابت و لايتغير است. 

6. سامان و يگانگي در فلسفه تربيت افلاطون

از نظر افلاطون، تربيت نيز بايد تحت قاعده منظم و در يک سامان همگاني و نظام واحد صورت گيرد. به جاي آنارشيسم تربيتي و تکثر روشهاي تربيتي، بايد نظم و وحدت رويه در تربيت افراد حاکم باشد. تربيت بايد دولتي و براي همه يکسان باشد. انسان جوياي کمال بايد به حکومت قانون در اجتماع رضايت دهد و قوانيني که زندگي اجتماعي را ممکن مي‌گرداند، همان قوانيني است که مايه نيک رفتاري افراد مي‌شود. بدين سان، فرمانروا دو وظيف دارد: يکي حفظ سازمان اجتماعي و ديگري فراهم آوردن موجبات کمال سرشت افراد، و اين دو وظيفه از هم جدا نيستند، بلکه دو روي يک امر اند. پس فرمان راندن به معناي درست خود همان تربيت کردن است و تربيت کردن عبارت است از پروراندن فضايلي که طبيعت در آدمي به وديعه نهاده است. حاصل به عهده گرفتن تربيت از سوي دولت اين خواهد بود که خصوصيات اخلاقي اتباع به تدريج يکسان گردد. به همين گونه دولت بايد مواد آموزشي را معين کند و بر تعليم آنها نظارت داشته باشد. به نظر افلاطون چون بسياري از آثار ادبي که در زمان او به جوانان آموخته مي شد سزاوار اصول تربيت درست نبود، نظارت دولتي نه تنها بر متون درسي بلکه بر همة آثار ادبي ضرورت حياتي داشت و حق آن بود که جز آنچه دولت مجاز مي‌دارد، عقيده‌اي بيان نشود. (ر.ک. به: جمهور: کتاب دوم، بندهاي 377ـ383، صص128-135؛ عنايت: 54).

    «اين عقيده افلاطون در زمان ما بر مدافعان آزادي فردي گران مي‌آيد، زيرا معنايش اين است که تربيت بايد دولتي و عمومي باشد و حال آنکه قوانين رسمي فقط بايد به تنظيم امور مربوط به مالکيت اتباع کشور قناعت کند، نه از آنرو که مالکيت مهم‌تر از تربيت فضايل معنوي است بلکه بدين سبب که فضايل معنوي را به حکم قانون نمي توان پديد اورد. وانگهي، منتقدان مي گويند که وقتي دولت کار تربيت را به عهده گيرد، حاصلش اين مي‌شود که خصوصيات اخلاقي اتباع به تدريج يکسان گردد و اين روش به برتري جامعه بر فرد و فدا شدن فرد در راه مصلحت جمعي مي‌انجامد. ولي افلاطون مدعي است که طبيعت، مصلحت فرد و جامعه را هماهنگ کرده است به نحوي که تسليم به مقتضيات زندگي اجتماعي مانع از احراز سعادت فردي نيست». (عنايت: 54).      

    7. سامان و يگانگي در فلسفه حقوق افلاطون

    افلاطون هم فيلسوف عدالت است و هم معتقد به استنتاج «بايد» از «هست» مي‌باشد و به همين جهت، همان سان که وي در فلسفه اخلاق مدافع وحدت و ثبات است، در عرصه حقوق نيز معتقد به قواعد و قوانين عام و جهانشمول و ثابت بودن اين قواعد و قوانين است. قاعده زرين افلاطون در اين زمينه اين است که: «قانون عقيده مطابق حقيقت و کشف و شناسايي واقعيت است و حکم قانون آن است که کار موافق عدالت عادلانه شمرده شود و کار مخالف عدالت، غير عادلانه. اين قاعده در همه جا و هميشه صادق است». (رساله مينوس: 315، ج4 مجموعه آثار (مجلد قوانين)، صص250-2507). 

    افلاطون به بنياد طبيعي حقوق باور دارد و به همين جهت اصول حقوقي را براي همه جوامع انساني و همه زمانها يکسان و لايتغير مي‌داند. آثار اعتقاد به حقوق طبيعي در نظام سياسي‌اي که ‌افلاطون براي آتن پيشنهاد مي‌کند نيز مشهود است و از جمله اساسي‌ترين نکته در اين زمينه که همان «حکومت فيلسوفشاه» باشد نيز بر اساس حقوق طبيعي توجيه مي‌يابد و اين مطلب را افلاطون ششمين قاعده از ميان قواعد حقوق طبيعي مي‌شمارد که ضامن ثبات و نظم سالم در جامعه است: «به عقيده من مهمتر از همه آن قاعده‌ها (قواعد طبيعي) قاعده ششم است که بر طبق آن دانايان بايد زمام حکومت را به دست بگيرند و نادانان زير دست آنان باشند. اين قاعده را پيندار عزيز! من به هيچ روي خلاف طبيعت نمي‌دانم. بلکه ادعا مي‌کنم يگانه قاعده موافق طبيعت اين است که حکومت تنها به دست قانون باشد و هر کسي از روي کمال رغبت، و بي آنکه زور و اجباري در ميان باشد، از فرمان آن پيروي کند». (قوانين: 690، ص2115). 

8. سامان و يگانگي در فلسفه سياسي افلاطون

الف) ثبات و تغيير در حکومت‌ها

در زمينه سياسي، از شرح زندگي افلاطون بر مي‌آيد که آنچه او را بيشتر با وضع سياسي جامعه آتن مخالف مي‌کرد، بي‌آرامشي و آشفتگي آن بود که سبب مي‌شد تا هيچ حکومتي از گزند و فتنه مخالفان ايمن نباشد و هيچ رسم و آييني در زندگي اجتماعي پايدار نماند و يک زمان دموکراتها و زمان ديگر اليگارکها بر دولت دست يابند. افلاطون مانند هراکليت از ناپايداري وضع سياسي چنين نتيجه گرفت که زندگي اجتماعي بدانگونه که فعلا اداره مي‌شود، هيچگاه به يک نظام نمي‌ماند و پيوسته در حال دگرگوني است، ولي بر خلاف هراکليت، معتقد نشد که اجتماعات و به طور کلي جهان هستي با دگرگون شدن الزاما رو به بهتري مي رود، بلکه برعکس، يقين پيدا کرد که دگرگوني به طور کلي نشانه تباهي و بيماري است و در جهان فقط چيزهايي دگرگوني مي‌پذيرند که از کمال بي‌بهره باشند. اجتماعات هم به اين دليل هميشه دچار دگرگوني و بي‌ثباتي هستند که شيوه اداره و حکومت آنها ناقص و معيوب است. اگر چنان نظامي براي اداره زندگي اجتماعي بنياد کنيم که از هرگونه نقص و عيب برکنار باشد، تباهي در کار آن راه نخواهد يافت و از دگرگوني نيز مصون خواهيم بود. پس در نظر افلاطون چاره‌ي رهايي از دردهاي اجتماعي، آن است که به ثبات مطلق برسيم و نظريه مثل وسيله‌اي براي رسيدن به اين مقصود است.

    بنابراين، از مشکلات اساسي دوران افلاطون بي‌ثباتي در حکومتهاي دولت ـ شهرهاي يوناني و جنگ و نزاع بين دولت ـ شهرها بود. جنگهاي يوناني به جنگ ميان دولت ـ شهرها خلاصه نمي‌شد، بلکه جنگهاي داخلي و بي‌ثباتي در درون دولت ـ شهرها نيز جريان داشت. به همين جهت، افلاطون به شدت نگران از بين رفتن اتحاد دولت‌ ـ شهر بود. «اتحاد هر شهر ـ دولت در اثر پديده‌اي که يونانيان آن را استاتيس ـ به معناي طغيان يا عصيان از داخل ـ مي‌ناميدند، متزلزل و مخدوش مي‌شد. يکي از موضوعات مهمي که فکر افلاطون را دائما در بررسي مسائل سياسي به خود مشغول کرده، يافتن راهي است براي جلوگيري ار وقوع استاتيس در داخل کشورها». (فاستر: 30). 

 در ابداع نظريه‌ «ايده» ها (مثل)، نگرش سياسي افلاطون نقش مهمي داشته است. به همين‌سان، به نظر افلاطون هدف غايي فلسفه، ايجاد جامعه‌ي عادلانه‌اي است که در آن فيلسوفان حاکم باشند. از اين رو تاحدي مي‌توان با مفسراني که کمال طلبي مابعد الطبيعي افلاطوني را بازتاب کمال طلبي سياسي ـ اجتماعي او مي‌دانند، همراهي کرد. او در اعتقاد لزوم دستيابي به جامعه آرماني‌اي که نظم دقيق عادلانه اش دستخوش تغيير نباشد، چشم به جهان فراسويي داشت که علي‌رغم حاکم بودن صيرورت بر جهان طبيعت، خود ثابت است. در برداشتي که از تحولات سياسي ـ اجتماعي در طول تاريخ دارد، تغيير و تحولات را نتيجه قانون عام هراکليتوسي بر جهان «شدن» مي‌داند و علاقمند است که از تغيير و تحولات در دولتها فرا رود و به دولتي نامتغير دست يابد. اعتقاد به سير انحطاطي جامعه و حکومت و تاريخ نتيجه گونه اي نگرش تاريخ گرايانه است که در درجه اول ميراث هراکليتوسي است. افلاطون خواستار تبيين رويدادها براي دست‌يابي به وضعيت مطلوب سياسي ـ اجتماعي است. او در برابر هر چيز تغيير پذير به چيز تغيير ناپذير رسيد. (اکرمي: 211ـ212).  

 ب) کاستي‌هاي نظام‌هاي سياسي 

افلاطون انتقاد از نظامهاي سياسي موجود زمانش را نيز با نظريه سامان و رويکرد مونيستي آغاز مي کند. وي حکومت تيمارشي اسپارتها را بدين دليل مورد انتقاد قرار داد که اين نوع نظام بيدادگرانه از طبقات فرودست بهره‌کشي مي‌کند و اين روش ناگزير به ستيزه و پراکندگي مي‌انجامد. هرچند وي از نظم دروني نظام تيمارشي و قانون داني آن تمجيد مي‌نمود. در نظام اليگارشي نيز از نظر افلاطون ثروت مايه قدرت و اعتبار سياسي است. وي همين وابستگي قدرت سياسي را به ثروت زيان آور مي‌دانست و مي گفت که در نظام اليگارشي، ناگزير ستم توانگران در حق تهيدستان روز به روز فزوني مي‌يابد و در نتيجه بنياد يگانگي و دوستي افراد روز به روز سست تر مي‌شود و هر جا که سود جويي، انگيزه قدرت سياسي باشد، فرجام کار ستم و ستيزه جويي است. يکي از انتقادهاي افلاطون بر دموکراسي نيز آن است که دموکراسي مولد هرج و مرج است و زمينه را براي حکومتهاي خودکامه فراهم مي کند. در واقع انتقاد افلاطون به آزادي است که آنرا جوهر دموکراسي مي‌داند. به نظر او، آزادي با فراهم کردن مجال تظاهر عقيده‌ها و ذوقهاي گوناگون و برخورد و کنش و واکنش آنها، به دموکراسي ها تنوع دلکش مي‌بخشد، ولي در عوض، يگانگي اجتماعي آنها را به خطر مي‌اندازد. زيرا مردم را با هرگونه قدرت و حجيت، مخالف مي‌گرداند و کم‌کم پدران چاکر فرزندان مي شوند و آموزگاران در خرسندي شاگردان مي‌کوشند و چون شيرازه زندگي جمعي بدينگونه گسيخته شود، نفاق و ستيزه ناگزير رو به فزوني مي گذارد، و اين نخست به شکل کشمکش ميان تهيدستان و توانگران ظاهر مي شود و سر انجام به صورت مبارزه طبقاتي در‌ مي‌آيد. در باب حکومت توراني (ستمگر) نيز افلاطون معتقد است که اين نظام در واقع زاده آشفتگيها و ستيزه هاي ناشي از مسخ دموکراسي است و بدون ترديد، بسياري از فرمانروايان خودکامه، چه در گذشته و چه در حال، در آغاز از رهبران ملي بوده اند ولي به بهانه فرو نشاندن هرج و مرج و ستيزه هاي اجتماعي، خودکامگي پيشه کرده اند. 

ج) نمونه مطلوب حکومت

افلاطون بر اساس نظريه مثل اعلام مي‌کرد که دولتها نيز مانند پديده هاي ديگر جهان مادي، ناقص و معيوب و ناپايدارند، ولي مثال و نمونه کمال مطلوبي دارند که اگرچه فعلا در جهان موجود نيست، ليکن با کوشش و تدبير مي‌توان آن را به وجود آورد. حکومت مطلوب و مورد نظر افلاطون که بر پايه نمونه و ايده حقيقي حکومت طراحي مي شود، نظام فيلسوفشاهي است. به گفته وي يا بايد فيلسوف شاه شود و يا شاه فيلسوف شود. افلاطون به ضرورت حکومت خواص يا برجستگان معتقد بود و حکومتي را که در دست توده مردم باشد، زيان آور مي‌دانست. دليل ساده او در اين باره آن بود که راهنمايي و اصلاح چند تن آسان تر از راهنمايي و اصلاح توده مردم است و چون حکومت در دست يک تن باشد، کار آسان تر است. زيرا براي رستگار کردن کشور همين اندازه کافي است که آن يک‌تن را فلسفه آموخت و به راه راست آورد. (جمهور: کتاب  

9. راهکارهاي سامان و يگانگي جامعه 

1. حکومت فيلسوفشاه

افلاطون با تغيير و دگرگوني درپي ثبات و سامان بر مي‌آيد. وي با ايجاد يک تغيير و دگرگوني کليدي در اساس زندگي شهري، مي‌خواهد از تغييرات و دگرگونيهايي جلوگيري کند که جامعه را به فساد مي کشد. اين تغيير استراتژيک، همانا تلاش براي به کرسي نشاندن و فرمانروايي فيلسوفان است که ضامن سلامتي، رشد و سامان جامعه خواهد بود: «گفتم پس ظاهرا بايد اکنون به پژوهش و توضيح اين مطلب بپردازيم که چه معايبي در شهرهاي امروزي وجود دارد که مانع حسن اداره آنهاست و چه تغييري در وضع آنها لازم است تا با طرح اساسي شهر ما تطبيق کند. ضمنا در مورد تغييرات هم حد اقل را در نظر گيريم، يعني به يک يا دو نکته اکتفا کنيم يا در هر حال تغييراتي که قائل مي‌شويم، از چند فقره تجاوز ننموده و زياد هم دامنه دار نباشد ... گفتم به عقيده من يک تغيير کافي است که ماهيت اين شهر را به کلي دگرگون کند؛ البته موضوع اين تغيير نه کوچک است نه آسان، ولي امکان پذير هست ... اينک من به مطلبي رسيدم که آن را به بزرگترين موج تشبيه نموديم. اينجاست که بايد عقيده خود را بگويم ولو موجي از استهزاء بر سر من فرو ريزد و مرا به فشار خنده و تمسخر از پاي درآورد ... اي گلاوکن عزيزم! مفاسدي که شهرها را تباه مي‌کند، بلکه به عقيده من به طور کلي مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهد يافت مگر آنگاه که در شهرها فلاسفه پادشاه شوند و يا آنانکه هم اکنون عنوان پادشاهي و سلطنت دارند، به راستي و جدا در سلک فلاسفه درآيند و نيروي سياسي با حکمت توأما در فرد واحد جمع شود». (جمهور، کتاب پنجم، 473، صص315-316).   

2. سوسياليسم افلاطوني

پيشنهاد افلاطون مبني بر اشتراکي بودن اموال و زن و فرزند در ميان پاسداران نيز به منظور حفظ وحدت و اتحاد دولت و کشور و استقرار نظم و ثبات در حکومت و کشور است و به عقيده او، اشتراک در اموال و زن و فرزند، اتحاد کشور را تأمين مي‌کند. افلاطون پس از تأکيد بر ضرورت تربيت صحيح پاسداران، مي‌گويد: «گفتم براي آنکه اينان داراي صفاتي شوند که منظور ماست، لازم است که ما شرايط زندگي و مسکن آنها را به طرزي که اکنون بيان مي‌کنم مقرر داريم. ملاحظه کن که آيا همين طور است يا نه؟ اولا هيچ يک از آنها چيزي که شخصا متعلق به او باشد، نخواهد داشت، مگر اشيايي که در درجه اول اهميت باشد. ثانيا هيچ کس داراي خانه يا انباري نخواهد بود که ديگران نتوانند آزادانه وارد آن شوند. اما براي آنکه معاش اينان که مردان جنگي و ورزشکار و اهل اعتدال و شجاعت هستند تأمين شود، ساير اهالي شهر ترتيبي مقرر خواهند نمود که آنها در ازاي خدماتي که انجام مي‌دهند آذوقه کافي يکسال خود را بي کم و زياد دريافت کنند و اما آنها براي صرف غذا گرد سفره مشترک جمع خواهند شد و مانند سربازاني که به جنگ مي‌روند، همه با هم زندگي خواهند کرد. اگر طلا و نقره خواستند، ما به آنها خواهيم گفت که طلا و نقره آسماني که موهبت الهي است، در نهاد خود دارند و بنابراين، نيازمند به طلا و نقره مردم اين جهان نيستند و اگر آن طلاي آسماني را که در نهاد خود دارند به طلاي خاکي بيالايند، اين خلاف دينداري است. زيرا چه بسا جرائمي که به خاطر طلاي مسکوک و رائج به وقوع مي‌پيوندد و حال آنکه طلايي که در روح انان يافت مي‌شود، پاک است». (جمهور: کتاب سوم، 416-417، ص205). سپس افلاطون اشاره مي‌کند که مالکيت شخصي در ميان پاسداران سبب بي‌ثباتي و بي‌نظمي در جامعه خواهد شد: «و حال آنکه اگر آنها مانند ساير مردم داراي زمين و خانه و پول شوند، به جاي آنکه نگاهبان باشند، بازاري و برزگر خواهند شد، و به جاي آنکه مدافع اهالي شهر باشند، مدعي و دشمن آنان خواهند شد، و در همه عمر آنها بدخواه ديگران و ديگران بدخواه آنها خواهند بود و هم آنها در راه ديگران و هم ديگران در راه آنها دام خواهند نهاد. نيز آنان همواره از دشمنان داخلي بيش از دشمنان خارجي ترس خواهند داشت و هم خود و هم کشور را به ورطه هلاک خواهند کشاند». (جمهور: کتاب سوم، 417، ص206).   

     اشتراک در زن و فرزند نيز در ميان پاسداران همانند اشتراک در اموال، از نظر افلاطون مايه اتحاد کشور و ضامن نظم در آن خواهد بود. اولين موضوع که در کتاب پنجم جمهور مورد بحث قرار مي گيرد، موضوع اشتراک در زن و فرزند است که هدف عمده از آن حفظ وحدت شهر است. از نظر افلاطون، پاسداران بايد همه با هم زندگي کنند و هيچ يک از آنها زن و فرزندي از آن خويش نبايد داشته باشد. فلسفه اين اشتراک آن است که وقتي در ميان نگاهبانان همه چيز از آن همه شد، ديگر موجبي براي حرص و آز و هم‌چشمي و اغراض شخصي باقي نمي‌ماند. کسي خانه و خانواده نخواهد داشت که منافع عائله خود را بر منافع کشور ترجيح دهد. در اين صورت، کليه نگاهبانان خانواده واحدي را تشکيل خواهند داد و اتحاد شهر از اين راه تأمين خواهد شد. (جمهور: کتاب پنجم، 461-463، صص291-297).         

    افلاطون در تلاش است تا حس مشترک، درد مشترک، عشق مشترک و تنفر مشترک ميان پاسداران و هيأت حاکمه ايجاد نمايد تا همگان به جاي «مال من» و «فرزند من»، از «مال ما» و «فرزند ما» سخن بگويند و از اين راه ثبات، نظم و يگانگي کشور در کشور تأمين و تضمين شود. «غرض حقيقي افلاطون از روشي که اجراي آن را توصيه مي‌کند بي‌گمان اين بوده است که يک چنين حس يگانگي ميان طبقه حاکم ايجاد شود، زيرا هيچ دليل يا اشاره‌اي در تأييد اين نکته که افلاطون مي خواسته است سيستم خانواده‌هاي مشترک را به ساير طبقات جامعه نيز سرايت دهد در دست نيست. در عين حال افلاطون بر اين عقيده است که تنها منبع اختلاف و تضاد در جامعه (يعني در داخل تشکيلات دولت ايده‌آلي وي) که ممکن است به جنگ و ستيز منجر گردد، همانا وجود دورنگي و دو دستگي ميان خود طبقه حاکمه است». (فاستر: 145). «اگر اينان (پاسداران و طبقه حاکمه) از نفاق و تشتت مبرا باشند، هيچ‌گونه ترس يا دغدغه اي از اين حيث که باقي اتباع شهر ممکن است عليه آنها بشورند يا اينکه ميان خود نزاع کنند، وجود نخواهد داشت». (جمهور، کتاب پنجم، 445، ص455). «و آيا حقيقت آفاقي جز اين است که هر گونه تغييري که در منشور اساسي کشوري صورت گيرد، در درجه اول ناشي از وضع داخلي همان‌هايي است که در رأس قدرت قرار گرفته اند؟ موقعي که نفاق و تشتت عملا به داخل هيأت حاکمه سرايت کرد، زمينه براي تغيير حکومت آماده مي‌شود وگرنه تا موقعي که اينان متحد و هم‌فکر باشند، حکومت دولت ـ شهر در معرض هيچ‌گونه تغيير و دگرگوني نيست». (جمهور، کتاب پنجم، 445ـ456، ص455ـ456).    

4. تربيت يکسان دولتي

افلاطون معتقد است که هومر و ديگر شاعران يوناني که اموزش موسيقي ما در حال حاضر بر آثار و افکار آنها متکي است، خيلي چيزها گفته و سروده اند که گنجاندن آنها دربرنامه آموزش دولتي به جاي اينکه جوانان يوناني را تربيت کند، آنها را از تربيت صحيح هم منحرف خواهد ساخت. از اين جهت، به عقيده افلاطون، آثار شعراي يوناني قبلا بايد به يک دستگاه سانسور دولتي که براي بازرسي آن آثار و حذف قطعات نا مناسب ايجاد گرديده است تسليم شود تا متصديان سانسور هر آنچه را که از نظر تأمين هدفهاي آموزشي مضر و نامناسب تشخيص دهند، از پيکر آن قطعات جدا سازند. مثلا تمام آن تکه ها و ابياتي که ذات و ماهيت خدايان را مجعول نشان مي‌دهند ـنظير مجسم کردن خدايان به شکل جابراني که مرتکب اعمال شر مي‌شوند يا به شکل فرمانرواياني که عوض شدني هستند ـ همه اين قبيل مطالب بايد از متون آثار شعرا و گويندگان يوناني حذف گردد. (جمهور: کتاب دوم، بندهاي 377ـ383، صص128-135؛ فاستر: 91). 

5. محافظه‌کاري و اعتدال در آزادي

افلاطون نه استبداد مطلق را مي‌پذيرد و نه آزادي بي‌حد و حصر را مي‌پسندد، بلکه در همه موارد وي مدافع اعتدال و ميانه روي است. همانگونه که استبداد جامعه را به فساد مي‌کشد، آزادي بي حد و حصر نيز به فاسد شدن انسانها و بي نظمي و بي‌ثباتي در جامعه منجر مي گردد. در عوض، اعتدال در آزادي، به نظم و اعتدال در جامعه منتهي خواهد شد. وي براي نشان دادن ضرر و زيان افراط و تفريط در استبداد و يا دادن آزادي به شهروندان، دو جامعه آتن و ايران را مثال مي‌زند که در يکي استبداد به نهايت درجه خود رسيده و در ديگري آزادي بيش از اندازه بيداد مي‌کند. بنابراين، اين دو جامعه هيچ‌کدام در مسير درستي قرار ندارند و هر دو به فساد گراييده اند. درباره ايران، افلاطون مي گويد: «وضع ايران سال به سال بدتر شد و علت آن بود که شهرياران آنجا آزادي را از ملت سلب کردند و خود رأيي و استبداد را به حد اعلي رساندند ...». (قوانين: 697، ص2124). در تشريح وضع آتن نيز پس از شکايت از بي‌حساب بودن آزاديها در آن، اشاره مي‌کند که: «کشوري که در آن آزادي بي‌حد و حصر و بي‌اعتنايي به همه سازمانها و مقامات دولتي حکمفرماست، به مراتب بدتر از کشوري است که به دست بيگانه ولي با اعتدال و ميانه روي اداره شود». (قوانين: 698، 2125). وي در جاي ديگر تأکيد مي‌کند که: «اگر به سرگذشت ما و ايرانيان نيک بنگريد، خواهيد ديد که هردو از پاي درآمده و تباه شده ايم: ايرانيان بدان سبب که ملت را به پايين ترين رتبه بندگي تنزل دادند و ما بدان علت که آزادي بي‌اندازه به مردم داديم». (قوانين: 699، ص2127). 

     افلاطون مبناي تقسيم بندي حکومتها و معيار قضاوت بين انواع حکومتها را «آزادي» قرار مي دهد و در نهايت خود از حکومتي دفاع مي کند که در آن اعتدال در آزادي برقرار باشد و چنين حکومتي برترين حکومتها خواهد بود: «دو نوع حکومت هست که مي‌توان حکومت مادر ناميد. همه انواع ديگر از آن دو زاده اند. يکي حکومت پادشاهي است، ديگر حکومت دموکراسي ... براي اينکه در جامعه‌اي آزادي و هماهنگي توأم با روشن ‌بيني برقرار باشد، حکومت آن جامعه ناچار بايد مشخصات آن هردو نوع را در خود جمع کند و مهمترين نکته‌اي که با بحث امروزي مي خواهيم روشن سازيم، اين است که اگر جامعه اي از آزادي و هماهنگي و روشن بيني بهره‌مند نباشد، ممکن نيست روي نيک‌بختي ببيند». (قوانين: 693، ص2119).  

     از نظر افلاطون، اعتدال در آزادي در همه عرصه‌هاي سياسي، بيان، مذهب و حتي در امور هنري و ... بايد رعايت شود. گفتگوي افلاطون با کلينياس در مورد ضرورت حفظ سنتهاي پسنديده گذشته در برابر تندبادهاي آزادي ويرانگر و مخالفت با آزادي در عرصه فرهنگ و هنر شنيدني است: 

«آتني: پس آيا معتقديد در کشوري که قوانين خوبي دارد، شاعران و هنرمندان را آزاد مي‌گذارند که هرچه خواستند در قالب وزن و آهنگ بريزند و به فرزندان مردم بياموزند و جوانان را از راه رقصها و آوازهاي دسته‌جمعي به سوي قابليت يا فساد، هرکدام پيش آيد، سوق دهند؟ 

کلينياس: چنين کاري دور از خرد است. 

آتني: ولي امروز اين آزادي در همه کشورها حکمفرماست به استثناي مصر ... قرنها پيش از اين، ساکنان مصر به درستي اين نظريه پي بردند که جوانان را بايد به حرکات و آهنگهاي زيبا عادت داد. پس از آنکه اين اصل را در کشور برقرار نمودند، زشتي و زيبايي را در پرستشگاههاي خود مجسم ساختند. از آن پس به نقاشان و پيکر سازان اجازه ندادند در اين هنرها بدعتي بياورند يا چيزهايي اختراع کنند که از روزگاران پيشين مانده است، فرق داشته باشد ... [اين] دليل مسلمي است بر روشن بيني در قانونگذاري و سياست. اگر هم ديگر سازمانهاي سياسي آنجا قابل خرده‌گيري باشد، اين قانون مربوط به موسيقي و رقص بسيار درست و شايان توجه است و نشان مي دهد که اگر تربيت جوانان جدي گرفته شود، به آساني مي‌توان قوانيني براي اين امور وضع کرد و سرودها و آهنگهايي را که درست و موافق طبيعت اند، به وسيله قانون معين ساخت و حفظ نمود». (قوانين: 656، صص2068-2069).

     افلاطون از حفظ فرهنگ و سنتهاي صحيح گذشتگان در برابر آزاديهايي که منجر به ترک تراث ارزشمند نيکان شود، بسيار با جديت دفاع مي کند و از آزاديهاي موجود در آتن شديدا رنج مي‌برد. وي آغاز بي‌نظمي و رواج يافتن آزاديهاي مخرب را در عرصه تعليم و تربيت جستجو مي کند و عدم نظارت حکومت بر تعليم و تربيت و موسيقي  را عامل پيدايش .... در ساير عرصه‌ها مي‌داند: «براي اينکه از آغاز شرح دهم که آزادي بي قيد وحصر چگونه در جامعه ما رواج يافت، نخست به موسيقي مي‌پردازم. در آن زمان موسيقي در کشور ما داراي انواع و اشکال معين بود. نوعي خاص دعاها و مراسم مذهبي بود و نوع ديگر تنها هنگام ندبه و زاري به کار مي‌رفت. نوع سوم خاص رقصها و سرودهايي بود که براي بزرگداشت آپولون اجرا مي‌شد. نوع ديگري هم بود که تنها در جشنهاي ديونيزوس به کار مي‌رفت. بدين سان تکليف هر آهنگ معين بود و کسي حق نداشت آهنگي را جز در مورد خاص آن به کار ببرد. داوري در تشخيص آهنگها، و در اينکه هريک از آنها در کدام مورد بايد به کار رود، و کيفر کسانيکه از اين داوري سر بپيچند و از روي هوس هر آهنگي را در هر مورد به کار ببرند، با توده مردم نبود که مانند امروز با کف زدن و فرياد و هياهو حکم خود را اعلام کنند. بلکه مردماني که از تربيت عالي برخوردار بودند، به قطعه‌اي که خوانده يا نواخته مي‌شد، در کمال سکوت تا پايان گوش مي‌دادند. مربيان مراقب بودند که نوجوانان سکوت مجلس را آشفته نکنند.  پاسبانان اجازه نمي‌دادند توده مردم نظم را مختل سازند. همه مردم شهر با رضا و رغبت از اين قاعده پيروي مي‌کردند و کسي در صدد بر نمي‌آمد که عقيده خود را به وسيله همهمه و هياهو به گوش ديگران برساند. با گذشت زمان، شاعران نخستين کساني بودند که باب قانون شکني و بي‌سلقيگي را باز کردند. اينان استعداد طبيعي براي شعر گفتن داشتند، ولي از نظم و قانوني که بر موسيقي حکمفرماست، بي خبر بودند. از اين رو، عنان خود را به دست توده مردم سپردند و فراهم ساختن لذت براي شنوندگان را يگانه هدف خود قرار دادند ... در نتيجه فرمانروايي و داوري از دست بهترين افراد جامعه بدر رفت و به چنگ عوام الناس افتاد. اگر جاي آن نظم کهن را اقلا دموکراسي متشکل از مردمان آزاد و تربيت شده مي گرفت، آشفتگي بزرگي روي نمي‌نمود. ولي مردمان شهر ما دچار چنان جنوني شدند که گمان کردند هرکس در هر فن حق اظهار نظر دارد. بدين سان آزادي بي‌حد و قيد با بي‌اعتنايي به قوانين موسيقي آغاز شد و به لگام گسيختگي همگاني منجر گرديد ... پشت سر اين آزادي، به زودي آزادي ديگري مي‌آيد که مردم را وادار مي‌کند به فرمان دولت گردن ننهند. پس از آن آزادي ديگري مي‌رسد که در نتيجه آن فرزندان از اطاعت پدر و مادر و جوانان از پند پيران سر بر مي‌تابند. پس از آن هرکس مي‌کوشد قوانين را زير پا بگذارد و در پايان کار هيچ‌کس بر سر پيمان و سوگند نمي‌ايستد و اعتنايي به خدايان ندارد». (قوانين: 700، صص2128-2129). 

6. تقويت دينداري

افلاطون در جای جایی از رساله «میهمانی»، «ایون»، «فایدروس» و «جمهور» به اهمیت دین در انتظام‌بخشی زندگی اجتماعی اشاره دارد و به تقویت دین‌داری سفارش می‌کند. همچنین افلاطون گاه به گاه به اموری اشاره می‌کند که به نظر نمی‌آید تنها به یک هم‌دلی یا تکرار عقاید مذهبی یونانیان باستان اشاره داشته باشد، بلکه در آن به نظر می‌رسد که نوعی اعتقاد شخصی هم وجود دارد؛ از جمله اعتقاد به وجود «خدا»، «جهان پس از مرگ»، عقیده به «رؤیاها و نشانه‌های غیبی» و نیز تمسک به برخی آیین‌های دینی. برخی در مورد اعتقاد افلاطون به «اجرای آیین‌های دینی»، بر این باور اند که رویکرد افلاطون به دین بیشتر مبتنی بر یک نگاه کارکردگرایانه است تا ایمانی شخصی. برخی شارحان افلاطون نیز با استناد به جملاتی از رساله «میهمانی»، «ایون»، «فایدروس» و «جمهور»، معتقدند که در آن‌ها یک شور و جذبه قوی – از آن نوعی که معمولا در عرفان با آن مواجه هستیم – وجود دارد که در این مورد اشاره به تمثیلات و اساطیر نیز در برداشت ما از این تفسیر عرفانی نقش برجسته‌ای دارد. 

7. تقسيم کار و تخصص گرايي

افلاطون اولين فيلسوف غرب است که از تخصصي شدن و تقسيم کار سخن به ميان آورده است. اساسا وي عدالت را با تقسيم کار پيوند مي‌زند و در نظر او، عدالت در اجتماع به اين معنا است که هرکس به حرفه‌اي که در آن تخصص دارد اشتغال ورزد. ظلم نيز آن است که افراد در غير حرفه تخصصي خود دخالت کنند. بنابراين، از نظر افلاطون، آن فضيلتي که ضامن پايداري جامعه مي شود، عدل است و عدل در فرجام کاوش افلاطون، همان دلبستگي هر فرد به وظيفه خويشتن است: «گفتم حال گوش کن و ببين که حق با من هست يا نه، ما از آغاز کار که شالوده شهر خود را مي‌ريختيم، يک اصل کلي مقرر داشتيم که اگر خطا نکنم آن اصل يا لا اقل نوعي از آن اصل همانا عدالت است و ما اينطور گفتيم و چنانچه به ياد داشته باشي، بارها هم تکرار کرديم که هر يک فرد در شهر ما بايد منحصرا يک کار داشته باشد، يعني کاري که طبيعتا براي آن استعداد خاص داشته باشد. گفت درست است. گفتم ما بارها گفته و شنيده ايم که پرداختن به کار خود و پرهيز از دخالت در کار ديگران عين عدالت است. گفت راست است. گفتم پس اي دوست! ظاهرا عدالت يک چنين چيزي است، يعني اين است که انسان فقط بايد به کار خود بپردازد». (جمهور: کتاب چهارم، بند 423، ص236). قانون تقسيم کار که به وسيله انسان وضع مي‌شود، به نظر افلاطون يک قانون طبيعي نيز هست. قوانيني مانند قانون تقسيم کار، «از آنجا که ناشي از نفس و طبيعت اجتماع هستند، بايد در ميان تمام دولتها و اجتماعات به طور يکسان وجود داشته باشند». (فاستر: 81).  

8. عدالت و ايجاد اعتدال در نفس انساني و جامعه سياسي 

نمونه اي از مصاديق عدالت از نظر افلاطون در بند بالا مورد اشاره قرار گرفت که همانا پرداختن هر کس به وظيفه خود است. هرچند بحث تقسيم کار با بحث از عدالت متداخل است، اما از آنجا که بحث از عدالت در فلسفه افلاطون نقش محوري دارد، شايسته آن است که به صورت جداگانه مورد تأکيد قرار گيرد. اما واژه «ديکيوسون»   در قاموس فلسفي افلاطون معناي بس وسيعي دارد که واژه عدالت در کاربردهاي زبانهاي امروزي ممکن است نتواند مراد افلاطون را به صورت کامل بنماياند. برخي عدالت افلاطوني را معادل «اصول و معتقدات اخلاقي» در زبان مصطلح امروز مي‌شمارند . به هرحال، افلاطون جامعه را يک موجود ارگانيک تصور مي‌کند که در صفات و خصايل خود همانند يک فرد انساني است. وي براي نفس انساني سه نيرو مي‌شناسد: عقل، غيرت و شهوت. به همين صورت، جامعه نيز از اين سه نيرو تشکيل مي‌شود: حاکمان و فرمانروايان به منزله عقل جامعه اند، پاسداران و نيروي نظامي در حکم غيرت جامعه هستند و قوه شهواني جامعه پيشه‌وران و توده مردم اند. حال عدالت در صورتي در وجود فرد و نيز در جامعه برقرار خواهد شد که هماهنگي لازم بين اين سه نيرو هم در نفس و هم در جامعه پديد آمده و نفس انساني و جامعه سياسي معتدل شود. بدين صورت که هريک از نيروي غيرت و شهوت تحت راهنمايي و کنترل عقل درآيد و در دو جنبه شهواني و غيرت افراط و تفريط صورت نگيرد. وقتي عدالت در نفس انسان و جامعه ايجاد شد، نظم، سلامتي و سامان نيز تضمين خواهد شد. نابساماني و بي‌نظمي زماني پديدار خواهد شد که عدالت از انسان و جامعه رخت بربندد.  

دگرگوني در انديشه افلاطون

علي‌رغم آنچه تا کنون گفته آمد که انديشه افلاطون انديشه سامان و ثبات است، مي‌توان رگه‌هاي تغيير و دگرگوني و چالش را نيز در انديشه وي رديابي نمود. درست است که افلاطون از حفظ سنن مثبت گذشته و ميراث گذشتگان دفاع مي‌کند و محافظه‌کاري وي جاي ترديد ندارد، اما روي ديگر انديشه افلاطون مبارزه با جزميت و سنتها و خرافات در پذيرش حقايق و جايگزيني استدلال و تعقل به جاي اعتقاد جازم است. خصيصه دگرگوني بيشتر در عرصه معرفت‌شناسي افلاطون برجسته مي‌نمايد و در عرصه انديشه سياسي وي محافظه کار است. با اين وجود، تأکيد افلاطون بر عقل گرايي و اهميت ويژه به شناخت عقلي و انقلابي‌گري وي در عرصه معرفت شناسي، به خوبي زمينه را براي انديشه انقلابي و دگرگوني در عرصه سياست و اجتماع نيز فراهم مي کند. ممکن است بتوان قرائت پوپري نيز از افلاطون ارايه داد، با اين حال، مي‌توان روي وجه شباهت انديشه افلاطون و پوپر نيز تأمل نمود. پوپر با محافظه کار خواندن افلاطون سخت بر وي مي‌تازد و او را يکي از مدافعين جامعه بسته معرفي مي‌نمايد. پوپر که فيلسوف دگرگوني و مخالف سکون و ثبات است، در پي برجسته ساختن خصايصي در انديشه افلاطون است که بتواند ادعاي وي مبني بر دشمني افلاطون با «جامعه باز» و پي‌ريزي «جامعه بسته» توسط او را موجه ساخته و ريشه‌هاي توتاليتاريانيسم را به اين فيلسوف آتني برگرداند. در مجموع، دلايل و نشانه‌هايي که توسط پوپر در نقد افلاطون و دشمن جامعه باز خواندن وي ارايه مي‌شود، (به زعم پوپر) ويژگيهاي ذيل در انديشه افلاطون است: توتاليتاريانيسم و دفاع از حکومت مطلقه، تاريخ‌باوري و اعتقاد به جزميت تاريخي، انديشه يوتوپيايي و دلبستگي به آرمانشهر، جامعه بسته و محدوديت آزاديها، نژادگرايي، استنتاج بايد از هست، رهبري توتاليتر، کمال تلقي نمودن سکون و ثبات و تلاش براي جلوگيري از دگرگوني در جامعه، ذات‌گرايي، اعتقاد به توطئه، کل‌گرايي، اصالت اقتصاد، نقدناپذيري، برتري فيلسوفشاه نسبت به قانون و بالاخره نابرابري و تأييد امتيازات طبقاتي .   

     اکنون مجال بررسي نقدهاي پوپر بر افلاطون نيست. صرفا به اين اشاره بسنده مي کنيم که به نظر نگارنده بسياري از اشکالات پوپر بر افلاطون وارد است و دست کم مباحث مانند امتيازات طبقاتي، نژادگرايي و محروم ساختن طيف عظيمي از مردم حتي از تحصيلات و رشد علمي و فرهنگي، به هيچ وجه قابل توجيه نيست. اما اين نکته را نيز بايد ياد آور شد که پوپر دچار يک خلط روش شناسانه است و افلاطون را از قبرش که 2400 سال پيش در آن آرميده بود، بيرون کشيده و فيلسوف ماقبل ميلاد را بر اساس معيارها و شاخصهاي ليبراليسم قرن بيستمي به دادگاه جامعه باز برده است. انتظار پوپر از افلاطون آن است که هرچه ليبرالهاي قرن بيستم در مغرب زمين بدان دست يازيده و به عنوان اصول ليبراليسم بدانها باور دارند و ارزشش مي‌شمارند، او نيز آنها را بايد تأييد کرده باشد؛ و چون چنين نيست، پس افلاطون سرمنشأ انديشه مدافعان جامعه بسته است. اين بدان مي ماند که ما امروز طراحان چرتکه و ماشين حساب را محاکمه کنيم که چرا بر روي ابزاري که آنان طراحي و اختراع کرده اند، «ويندوز xp» قابل نصب نيست! انصاف آن است که انديشه هاي افلاطون را بايد بر اساس ظرفيت جامعه دوران خودش ارزيابي نمود. اگر اين شرط روش شناسانه رعايت شود، مي‌توان ادعا نمود که انديشه هاي افلاطون بسيار پيش‌رو بوده و در حقيقت مي‌توان وي را از پيشگامان جامعه باز به شمار آورد. اگر گونه اي رويکرد تاريخ باورانه در انديشه افلاطون انکار ناپذير است، «نگرش مهندسي اجتماعي»  نيز در انديشه افلاطون ريشه دارد. پوپر خود در طرح تاريخ‌باوري افلاطون اشاره مي کند که اين رويکرد در برابر رويکردي کاملا متضادي قرار مي گيرد که اتفاقا آن هم در انديشه افلاطون يافت مي‌شود، و آن نگرش «مهندسي اجتماعي» است . مهندسي اجتماعي در واقع انديشه دگرگوني است و در برابر سکون و ثبات قرار مي گيرد. از نظر پوپر، «مهندسي اجتماعي درباره گرايشهاي تاريخي يا سرنوشت آدمي هيچ پرسشي نمي‌پرسد. او بر اين باور است که انسان سرور سرنوشت خويش است، و ما، سازگار با هدفهايمان، مي توانيم در تاريخ آدمي اثر بخشيم يا دگرگونش سازيم. درست همان سان که سيماي زمين را دگرگون ساخته ايم. او باور ندارد که اين غايتها را زمينه تاريخي يا گرايشهاي تاريخ بر ما تحميل مي‌کنند، بلکه باور دارد که غايتها گزيده يا حتي آفريدة خود مايند ... در برابر رأي تاريخ باور بر اينکه کردار سياسيِ هوشمندانه تنها هنگامي شدني است که نخست مسير آينده تاريخ تعيين شود، مهندس اجتماعي باور دارد که شالودة علمي سياست چيز يکسره ديگري است. اين شالوده از آگاهيهاي واقعيِ بايسته براي ساختن يا دگرگون کردن نهادهاي اجتماعي درخور خواسته‌ها و هدفهاي ما فراهم مي آيد. همچو علمي به ما مي‌گويد که چه گامهايي را بايد برداريم ... مهندسي اجتماعي شالودة علميِ سياست را چيزي مانند گونه‌اي تکنولوژي اجتماعي  مي‌انديشد (چنانکه خواهيم ديد، افلاطون آن را به زمينة علميِ پزشکي مي‌سنجد) و حال اينکه تاريخ باور در مقابل، آن را همچون علمِ گرايشهاي تاريخي دگرگوني ناپذير مي‌فهمد» . 

     افلاطون همانند پوپر، از مهندسي اجتماعي حمايت مي کند، اما تفاوت اين دو در آن است که پوپر حامي «مهندسي اجتماعي تدريجي» است، ولي انديشه افلاطون «مهندسي اجتماعي يوتوپيايي» است. به نظر پوپر، مشکل مهندسي اجتماعي يوتوپيايي اين است که چون با تاريخ باوري مزدوج مي‌شود، در نهايت تاريخ باوري بر آن غلبه مي يابد: «دو نگرش تاريخ‌باوري و مهندسي اجتماعي گاهي آميخته به هم مي‌آيند. ديرين ترين و احتمالا پر نفوذترين نمونة اين آميختگي، فلسفه اجتماعي و سياسي افلاطون است. اين فلسفه، گويي، برخي عناصر تکنولوژيکيِ هويدا در پيش‌زمينه را با پس‌زمينه‌اي مي‌آميزد که رخساره هاي تاريخ‌باورانه در جلوه اي ساخته و پرداخته بر آن چيره اند. چنين آميزه اي را نزد گروهي از فيلسوفان اجتماعي و سياسي مي بينيم و آنان آنچه را که بعدا دستگاههاي يوتوپيايي وصف شده اند پديد آوردند. همه اين دستگاهها گونه اي مهندسي اجتماعي را توصيه مي‌کنند، زيرا خواستار آن اند که وسايل نهادي معيني، هرچند نه هميشه وسايل چندان واقع بينانه‌اي، را براي دست يافتن بر غايتهاي شان برگزينند. ولي چون به بررسي اين غايتها مي‌پردازيم، بسا مي بينيم که تاريخ‌باوري تعيين کننده آنهاست. به ويژه غايتهاي سياسي افلاطون تا اندازه بسياري به آموزه‌هاي تاريخ‌باورانه اش بازبسته اند. يکم، او سر آن دارد که از سيلان هراکليتوس که در انقلاب اجتماعي و تباهي تاريخي جلوه گر است بگريزد. دو ديگر، باور دارد که اين گريز تنها هنگامي دست مي‌دهد که کشوري چندان کامل بنياد گذاريم که در گرايش عام پرورش تاريخي انباز [نداشته] نباشد. سه ديگر، باور دارد که الگو (= مدل) يا اصل کشور کاملش را مي توان در گذشته دور يافت، يعني در عصر زريني که در سپيده دم تاريخ وجود داشت؛ زيرا اگر جهان همراه زمان تباهي مي‌پذيرد، پس هرچه پستر به درون گذشته برويم ناگزير کمال افزاينده مي‌يابيم. کشور کامل چيزي مانند نخستين نياي کشورهاي پسين است که گويي زادگان تباه‌گشتة اين کشور کامل، يا بهين کشور  يا کشور «مينويي» [= مثالي، آرماني، ايدئال] هستند» . 

     چنانکه مشاهده مي‌شود، رگه‌هاي دگرگوني و تغيير نيز در انديشه هاي افلاطون وجود دارد. با اين حال، اين دگرگوني با ثبات و سامان آميخته است و در مجموع خصايص محافظه‌گرايي در انديشه افلاطون غالب است. اما اين نکته هم قابل ياداوري است که وجه شباهت قابل توجهي نيز بين انديشه اين دو وجود دارد و مشي خود پوپر تقريبا همان مشي افلاطون است: از اين لحاظ که پوپر در عرصه معرفت شناسي فيلسوف انقلابي و داراي انديشه دگرگوني است و از ابطال پذيري دفاع مي کند، اما در عرصه اجتماع و سياست به مهندسي اجتماعي و اصلاحات تدريجي مي‌رسد. افلاطون نيز در عرصه معرفت‌شناسي فيلسوف دگرگوني و انقلابي است، اما در عرصه سياست و اجتماع، يک پا در تاريخ‌باوري و مطلق‌گرايي دارد و پاي ديگر در مهندسي اجتماعي. «افلاطون فيلسوف انقلابي نبود ولي در نظرية او نطفه اي نهفته است که هستي بخش تمام انقلابات تالي جهان ـ از عصر خود وي تا زمان ماـ بوده است. مثلا هيچ اشکال ندارد که انسان شباهت و همرنگي اين نظريه را با نظريه «حاکميت عقل» فورا تشخيص بدهد. نظريه اخير که حکماي عصر روشنگري فرانسه آن‌ را ابداع و منتشر کردند، اولين نتيجه اش معتقد کردن خود آنها به اين اصل انقلابي بود که از هيچ قانوني صرفا به اين دليل که آن قانون نيروي خود را از مذهب، از شاه يا از سنن تاريخي اخذ کرده است، نمي‌توان و نبايد اطاعت ورزيد. لکن ذکر نقاط وحدت و همرنگي ميان دو انديشه فوق به معناي انکار اختلافاتي ميان آن دو انديشه نيست ... يک وجه اختلاف مهم ميان دو مکتب فکري مزبور را مي‌توان در اينجا تذکر داد که شايد آن تأثير انقلابي را که انديشه افلاطون در شکل جديد و معاصرش داشته است، تعديل کند. افلاطون عقيده داشت که استعداد انساني براي موشکافي و درون بيني فلسفي (به مفهوم داشتن تمييز عقلاني براي پذيرفتن يا رد کردن اصولي که حاکم بر سرنوشت افراد بشر است) مزيتي است که طبيعت آن را فقط به عده‌اي معدود و انگشت شمار عطا کرده است. در حاليکه عقلاي عصر جديد بر اين عقيده اند که اين قوه تمييز فلسفي مخصوص به عده اي معدود نيست، بلکه موهبتي است که به همه مردمان ارزاني شده است». (فاستر: 189). 

    البته از انقلابي گري و انديشه دگرگوني افلاطون در عرصه سياست و اجتماع نيز نمي‌توان به سادگي گذشت. طرح سلطنت فيلسوفشاه از سوي افلاطون (چنانکه پيش‌تر مورد اشاره قرار گرفت)، صريحا مخالف با سنن موجود آتن و عقايد جاريه آنجاست و طرح بزرگترين انقلاب در آتن به شمار مي‌رود. بنابراين، اگر پوپر دگرگوني اجتماعي را در قالب مهندسي اجتماعي و اصلاحات تدريجي دنبال مي کند، انديشه افلاطون يگ گام جلوتر از وي داراي رگه هاي انقلابي نيز هست. اما چيزي که سبب تفاوت اساسي بين رويکرد و انديشه افلاطون و پوپر مي‌شود و همين تفاوت افلاطون را از پوپر محافظه‌گراتر مي سازد، اعتقاد افلاطون به »اصالت جمع» و باور پوپر به «اصالت فرد» است که خصيصه ليبراليسم در دوران معاصر به شمار مي‌رود. از سوی ديگر, به همين جهت، دگرگوني و انقلابي هم که افلاطون در پي آن است، داراي ويژگي اصالت جمعي است، در حاليکه دگرگونيها و انقلابات معاصر (دگرگونيها و انقلابات پس از رنسانس، اصلاحات  و انقلاب کبير فرانسه) غالبا بر مبناي اصالت و مصالح فرد به وقوع پيوسته است. 

جمع‌بندي

خلاصه کلام آنکه انديشه افلاطون انديشه ثبات و سامان است، اما وي با يک دگرگوني و انقلاب بس بزرگ و مهمي، مي‌خواهد به ثبات و سامان برسد. به نظر افلاطون، راه رسيدن به ثبات و سامان در عرصه سياست و اجتماع، از دل يک انقلاب اساسي در معرفت شناسي و يک دگرگوني مبنايي در عرصه سياسي مي گذرد. انقلاب معرفت شناسانه وي عبارتست از حاکميت «عقل» و نشاندن «اپيستمه» به جاي «دوگسا»، و انکار امکان شناخت از راه حواس. دگرگوني سياسي در انديشه وي نيز همانا فتوا به «سلطنت فيلسوفشاه» و زير سؤال بردن انواع نظامهاي سياسي موجود در عصر وي است.

       از نظر افلاطون هستي يک آفريننده دارد و آن واحد و اصل خير و کمال مطلق است. يک نظم و سامان بر همه هستي حاکم است. همه هستي رو به وحدت و سامان در حرکت است. براي شناخت واقعيت هستي بايد به معرفت دست يازيد و معرفت همان علم به اصل خير و صور ازلي کائنات است که فقط از راه تعقل و تفلسف ممکن است و همه انسانها بايد تابع يک نظام اخلاقي واحد باشند. 

پی‌نوشت‌ها: محفوظ است.

منابع  

1. افلاطون، جمهوري، ترجمه فؤاد روحاني، چ4، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360. 

2. ـــــــ ، قوانين، (ج4 از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1337.   

3. ‌‌‌ـــــــ , مرد سياسی, (جلد سوم از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1336.   

4. ـــــــ ، رساله ته‌ئه‌تتوس، (جلد سوم از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1336.   

5. ـــــــ ، رساله تيمائوس، (جلد سوم از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1336.   

6. ـــــــ ، رساله فيليبوس، (جلد سوم از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1336.   

7. ـــــــ ، رساله گورگياس، (جلد اول از مجموعه آثار افلاطون)، ترجمه محمد حسن لطفي، چ2، تهران: انتشارات خوارزمي، 1337.   

8. اکرمي، موسي، کيهان شناسي افلاطون، چ1، تهران: نشر دشتستان، 1380. 

9. پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه امير جلال الدين اعلم، ج1، چ1، تهران: نشر گفتار،1376.  

10. شريف, م. م، تاريخ فلسفه در اسلام، ج1، مترجم ناظر: نصرالله پور جوادي، تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1362. 

11. صناعي، محمود، چهار رساله افلاطون، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1347.  

12. عنايت، حميد، بنياد فلسفه سياسي در غرب، چ5، تهران: انتشارات زمستان، 1379.    

13. فاستر، مايکل ب.، خداوندان انديشه سياسي، ج1، چ2، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1377. 

14. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، ج1، چ4، تهران: سروش و شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1380. 

15. گاتري، دبليو. کي. سي.، افلاطون (رساله لذت – آفرينش جهان)، ترجمه حسن فتحي، چ1، تهران: انتشارات فکر روز، بي‌تا. 

16. ملکيان، مصطفي، تاريخ فلسفه، ج1 (جزوه درسي دفتر همکاري حوزه و دانشگاه). 

 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید