اشاره

اين نوشتار بخشي از کتاب دو جلدي آشنايي با فرق و مذاهب اسلامي است که با همکاري برخي نويسندگان ديگر و به سفارش انجمن اديان و مذاهب در سال 1386 به نشر رسيده و به عنوان متن درسي در رشته اديان و مذاهب در دانشگاه‌هاي ايران تدريس مي‌شود.

1. تاريخ مذهب اشعري

1-1. بنيانگذار و تاريخ پيدايش

بنيانگذار مكتب اشعري، ابوالحسن اشعري است. ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري در سال 260 هجري در بصره متولد شد که نسبش به ابو‌موسي اشعري مي‌رسد.1 وي در ابتدا معتزلي

مذهب بود و از ابو‌علي جبايي رئيس معتزله‌ي بصره کسب دانش نمود و فقه شافعي را از ابواسحاق مروزي آموخت.2 اشعري در سن چهل سالگي از معتزله روي برتافت و به اصحاب‌حديث  پيوست و از احمد بن‌حنبل پيروي کرد. پيروان و طرفداران اشعري، سبب رويگرداني وي را از معتزله، ديدن پيامبر(ص) در خواب و توصيه پيامبر(ص) به پيمودن روش جديد مي‌دانند.3 برخي نيز سبب روي‌گرداني اشعري را از معتزله مناظره‌ي وي با استادش ابوعلي جبايي و ناتواني استاد در پاسخ به سؤالات شاگرد دانسته اند.4 عده‌اي هم معقداند که دلايل سياسي مثل روي‌گرداني دولت عباسي از حمايت معتزله و دشمني متوکل با معتزله سبب تحول اشعري از اعتزال به مذهب جديد گرديد5

اشعري در فقه پيرو محمد بن‌ادريس شافعي (پيشواي مذهب شافعي) است. شافعي نيز با کلام عقل‌گرايان به عنوان کلام اهل‌بدعت مخالفت مي‌ورزيد و با روش عقل‌گراياني چون معتزله مخالف بود؛ ولي کلامي را که به نظرش موافق کتاب و سنت بود، تمجيد و تبليغ مي‌نمود.6 با توجه به اين زمينه‌ها، اشعري وقتي جمود فقها، محدثين، حشويه و حنابله را بر ظاهر نصوص و افراط متکلمين و معتزله را در کاربرد عقل و کم توجهي به نصوص نظاره مي‌کرد و دشمني‌هاي شديد بين ايشان را مي‌ديد، به اين انديشه افتاد که بين اين دو روش جمع کند و يک روش ميانه را پي ريزد. اين پروژه در صورت موفقيت، علاوه بر آنکه به زعم اشعري، بين امت صلح ايجاد مي‌کرد، به شهرت و اهميت يافتن خود اشعري نيز مي‌انجاميد.

1-2. روش اشعري 

بنابر نظر اشعري استفاده از عقل در فهم و تأييد شرع يکم ضرورت است، نه ضلالت؛ اما استفاده از عقل مطلق نيست، بلکه بايد مقيد به نص باشد، وگرنه عقل به بيراهه مي‌رود. در صورت تعارض عقل و نقل، اشعري جانب نقل را ميگرد و معقد است که عقل بايد تابع نص باشد. البته اشعري در عمل به اين ميانه روي مقيد نيست. گاهي عقل‌گرايانه و گاهي نقل گرايانه مشي مي‌کند. هر چند تلاش ميکند که ميانه روي در تمامي نظريات وي محفوظ باشد7

جنبش اشعري گرچه با پرهيز از عقل‌گرايي و تأويل آغاز شد، اما مايه‌هاي عقل‌گرايي در آثار اشعري از يک سو و تأثيرات ميراث عقل‌گرايي در جامعه اسلامي از سوي ديگر، زمينه را براي بازگشت پيروان اشعري به عقل‌گرايي و تأويل فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعري مانند باقلاني، جويني، غزالي و سرانجام فخر رازي عقل‌گرايي را تجديد کردند.

1-3. آثار و تاليفات اشعري

مهم‌ترين کتب اشعري که فعلا در دسترس اند، عبارتند از

1. مقالات الاسلامين: از کتب مهم اشعري و از منابع مشهور در ملل و نحل.

2. استحسان الخوض في علم الکلام: اين کتاب در رد ظاهرگراياني است که پرداختن به علم کلام و استدلال عقلي را حرام مي‌دانستند.

3. الابانه عن اصول الديانه: در اين کتاب اشعري از روش نقلي استفاده کرده و از عقايد و آراي اهل‌حديث دفاع مي‌کند. اين کتاب به احتمال زياد، در زمان آغاز روي‌گرداني اشعري از معتزله نوشته شده است.

4. اللمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع: در اين کتاب اشعري با روش استدلال عقلي به اثبات عقايد خود مي‌پردازد و به آرا و عقايد اهل‌حديث توجه ندارد. اللمع از دقت و عمق قابل توجهي بر خوردار است و در اواخر عمر اشعري نوشته شده است.

1-4. شاگردان اشعري

سبکي در طبقات الشافعيه8 شاگردان و پيروان اشعري را به پنج طبقه تقسيم مي‌کند:

طبقه اول (شاگردان مستقيم): 1. ابن مجاهد بصري، 2. ابوالحسن باهلي،3. ابوالحسين بندار، 4. ابوبکر قفال شاشي.

طبقه دوم: 1. قاضي ابوبکر باقلاني، 2. ابواسحق اسفراييني.

طبقه سوم: ابو‌محمد جويني ( پدر ابوالمعالي جويني).

طبقه چهارم: 1. امام الحرمين ابوالمعالي جويني، 2. ابوالقاسم قشيري نيشابوري ( صوفي معروف).

طبقه پنجم: 1. ابوحامد غزالي، 2. ابونصر بن ابي‌القاسم قشيري (صاحب رساله معروف در تصوف).

ابن عساکر در طبقه ششم و هفتم، فخر رازي و بسياري ديگر را بر فهرست سبکي مي‌افزايد9

1-5. تاريخچه مکتب اشعري

پس از آنکه اشعري روش جديد خود را بنيان نهاد و به نشر تعاليم و انديشه‌هايش پرداخت، معتدلان اصحاب‌حديث  از مالکيه و شافعيه به سرعت به مذهب او گرويدند و تندروان اصحاب‌حديث (حنابله)، با منطقي کاملا متفاوت، در صف مخالفان اشعري جاي گرفتند. از ديگر مخالفان جدي اشعري، معتزليان و غالب حنفيان بودند. با وجود آنکه در طول تاريخ سرسخت‌‌ترين دشمنان اشاعره، اصحاب‌حديث  بوده اند، اشعري و پيروانش همواره خود را اهل‌سنت معرفي کرده اند.

در نخستين تلاش‌ها براي گسترش انديشه‌هاي کلامي اشعري، از نامه‌ها و جوابيه‌هاي خود اشعري به سؤالات مسلمانان در بلاد گوناگون بايد ياد کرد که از آن ميان، مکاتبات وسيع او با مردم شهر‌هاي مختلف خراسان و ماوراءالنهر جلب توجه مي‌کند. از آنجا که اشعري شاگرداني از بلاد گوناگون اسلامي به گرد خود جمع کرده بود، بازگشت اين شاگردان که هر يک مبلغ محلي براي تعاليم اشعري بود، گامي مؤثر در جهت گسترش مذهب وي تلقي مي‌گردد. درعراق ابوعبدالله بن‌مجاهد  بصري، ابوالحسن باهلي بصري و ابن سمعون بغدادي، در خراسان ابوسهل صعلوکي، در بخش‌هاي شافعي‌نشين ماوراء النهر (چاچ=شاش و بخارا) قفال چاچي (شاشي)، در فارس ابو‌عبدالله حمويه سيرافي، در اصفهان ابوعبدالله محمد بن قاسم شافعي و در گرگان ابو‌عبدالرحمن شروطي همه از شاگردان اشعري بودند که به ترويج انديشه‌ي او همت گماشتند.

اساسي‌ترين نقش را در انتقال کلام اشعري به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصري او، يعني ابن‌مجاهد و باهلي بر عهده داشتند. در اين ميان ابوالحسن باهلي مؤثر‌ترين شخصيت بود که ميراث کلامي استاد خود را به سه شخصيت برجسته‌ي نسل بعد، يعني باقلاني، ابن فورک و ابواسحق اسفرايني منتقل کرد. در سده‌ي چهار و آغاز سده‌ي پنج قمري، از رواج مذهب اشعري در ميان شافعيان خراسان، فارس، قومس، اصفهان و گرگان در برخي منابع شيعي سخن رفته است.10

1-6. گسترش مذهب اشعري در خراسان و ماوراءالنهر

پس از روزگار شاگردان مستقيم ابوالحسن اشعري که به خصوص در خراسان مذهب استاد خود را استوار ساختند، در طبقه دوم متکلمان اشعري، سه تن از شاگردان باهلي به عنوان  اساسي‌ترين حاملان بازنگري در اين مذهب به شمار مي‌روند: قاضي ابوبکر باقلاني، که بيشتر در عراق مؤثر بوده است، ابن فورک اصفهاني که در شيراز و نيشابور فعاليت‌هاي گسترده‌اي انجام داد و ابو‌اسحق اسفراييني که در اسفراين و نيشابور فعاليت مي‌کرد.11

در طول سده‌هاي پنج و شش هجري،‌ ابوحامد محمد غزالي و فخرالدين رازي دو دانشمند اشعري بودند که نه تنها در تاريخ کلام اشعري، بلکه در تاريخ علم کلام به طور عام، نقش بر جسته‌اي ايفا نموده اند. فخر رازي به خصوص در هرات نقش اساسي در گسترش مباحث کلامي داشت. البته در سده‌ي چهار هجري، جمعي از عالمان برجسته‌ي اشعري، مذهب خود را در خارج از خراسان منتشر ساخته و در بخش‌هاي گوناگون عراق، حجاز و شام به تبليغ پرداخته اند که از جمله مي‌توان به ابوذر هروي ساکن مکه، ابو‌جعفر سمناني ساکن بغداد و موصل و همچنين ابوالفتح سليم بن ايوب رازي در صور اشاره کرد.12

1-7. گسترش مذهب اشعري در غرب اسلامي

در گسترش مذهب اشعري در غرب جهان اسلام، قاضي ابوبکر باقلاني اساس تبليغ به شمار مي‌رود. باقلاني از نفوذ اجتماعي قابل ملاحظه‌اي برخوردار بود و اين نفوذ را در جهت ترويج مذهب اشعري در ميان عموم به کار گرفت.عضدالدوله بويهي او را در سال 371 هجري به عنوان سفير خلافت بغداد به بيزانس فرستاد.13 اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقايسه با ديگر مذاهب کلامي، از جمعيت قابل ذکري بر خوردار بودند؛ تا جايي که معتزله را به دفاع از حريم خود واداشتند. بي‌ترديد، جايگاه اجتماعي و کوشش باقلاني نقش مهمي را در حصول به اين مقصود ايفا کرد. با وجود اين، قدرت يافتن روز افزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را براي رشد اشاعره در عراق نامساعد ساخته بود. در شام نيز اگر چه تبليغ مذهب اشعري از سوي برخي شاگردان ابوالحسن اشعري آغاز شد، اما به دليل حضور و نفوذ وسيع فرقه‌ي کراميه در آن ديار، تبليغ اشاعره در شام چندان موفقيت آميز نبود.14

در طبقه سوم و چهارم اشاعره، «صور» به عنوان منطقه‌اي مرزي و درگير جنگ با بيزانس، همان گونه که محل تجمع جنگجويان بود، تبليغ مذاهب گوناگون نيز در آن جريان داشت. اشاعره نيز مبلغاني را به آن منطقه گسيل داشتند که از جمله مي‌توان به ابوالفتح سليم بن ايوب رازي اشاره نمود.15

نفوذ مذهب اشعري در مغرب تا آفريقا ادامه داشت؛ اما مصر به دليل دوام پايگاه‌هاي خلافت فاطمي، با وجود غلبه‌ي مذهب شافعي و مالکي بر محيط اهل‌سنت اين منطقه، تا ميانه‌ي سده‌ي ششم هجري، محيطي مساعد براي ترويج مذهب اشعري نبود. با حذف اقتدار سياسي فاطميان، صلاح‌الدين ايوبي بي‌درنگ زمينه را براي رشد مذهب اشعري در مصر فراهم نمود. آشنايي آفريقايي‌ها با کلام اشعري در نسل اول و دوم تا حدي سطحي بود و تفاوت‌هايي در برداشت آنها با آثار اشعري ديده مي‌شود. اما در نسل شاگردان باقلاني، متکلمي بر جسته از قيروان به نام ابوعبدالله بن عتيق قيرواني شايان ذکر است.16

در دوره حکومت مرابطان بر بخش وسيعي از مغرب (448-542 ه. ق)، اين سلسله در فروع از مذهب مالکي و در اصول از گرايش تأويل گريز اصحاب‌حديث حمايت نمود و مذهب اشعري چندان پايگاهي نيافت. ابن‌تومرت بنيانگذار فرقه موحدان، ظاهرگرايي غالب بر قلمرو مرابطان را به شدت نقد کرد و ضمن دعوت به تأويل و پرهيز از تشبيه، نظام کلامي خاصي را پيشنهاد کرد که تفکر اشعري در آن غالب بود و آميخته‌اي از امامت شيعي و نفي صفات معتزلي را نيز در برداشت.17

بايد افزود که نفوذ مذهب اشعري به شمال آفريقا محدود نمي‌شد و تا اعماق اندلس و سيسيل گسترش يافته بود.18

1-8. اشاعره در رويايي با ديگر مذاهب

درعصر گسترش انديشه‌ي اشعري، در مشرق اسلامي دو چهره متفاوت از مذهب حنفي وجود داشت: «حنفيان عدل‌گرا» و مکتب «حنفيان اهل‌سنت و جماعت». حنفيان عدل‌گرا در بسياري اصول مانند توحيد صفاتي، قدر و امر به معروف، با افکار معتزله همسو بودند. اين جريان در سده‌ي چهارم هجري رو به افول نهاد. حنفيان اهل‌سنت و جماعت به اهل‌حديث بسيار نزديک بودند. حنفيان عدل‌گرا تا زمان افول‌شان، در شمار سر سخت‌ترين مخالفان مذهب اشعري در مشرق بوده اند. عميدالملک ابو‌نصر کندري وزير سلجوقي (م 456 ه.ق)، در طول وزارت خود، به شدت بر مذهب تعصب مي‌ورزيد و به شيوه‌هاي گوناگون با فعاليت و تبليغ اشاعره در خراسان مخالفت مي‌کرد، تا آنجا که بزرگان اشعري را از خراسان گريزان کرده، لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخت.19 

سقوط کندري و برآمدن خواجه نظام‌الملک بر مسند قدرت و رسيدن وي به منصب وزارت، تحول مهم به نفع گسترش مذهب اشعري بود و وي نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان را به موطن‌شان باز خواند، بلکه با تأسيس نظاميه‌ها (نظاميه بغداد و نظاميه نيشابور)، پايگاهي را براي رونق مذهب اشعري تأسيس کرد که در رشد اين مذهب، تأثير انکارناپذيري بر جاي نهاد. در ادامه‌ي سده‌ي پنجم و ششم هجري، گرچه مخالفت حنفيان عدلي با تفکر اشعري مصرانه دوام داشت، اما اين مخالفت‌ها معمولا در حد اختلافات نظري بوده است.20  

اگر چه اساس تعاليم مذهب حنفي اهل‌سنت و جماعت، با مذهب اشعري قرابت بسيار داشت، اما تا چند قرن، به جز گرايش‌هاي فردي، گرايشي به صورت جمعي در ميان حنفيان نسبت به مذهب اشعري  ديده نمي‌شد. به مرور زمان تا سده هشتم هجري، برخي عالمان حنفي در نزديک ساختن مذهب حنفي و ماتريدي با مذهب اشعري تلاش نمودند و به مقايسه‌ي آراي ابومنصور ماتريدي (بنيان‌گذار مذهب کلامي ماتريدي که مدعي بود اين مکتب را بر پايه‌ي انديشه‌‌هاي کلامي ابوحنيفه استوار ساخته است)، با نظريات ابوالحسن اشعري پرداختند. در سده‌ي هشتم هجري، حنفيان ماتريدي بيش از پيش به مذهب اشعري نزديک شدند.21

1-9. ستيز با کراميه و حنابله

به رغم آنکه اشعري افکار خود را برخاسته و منطبق بر آراي اصحاب‌حديث مي‌شمرد، به دليل گرايش آن بر شيوه‌هاي عقلي، همواره سخت‌ترين دشمنان اشاعره در بلاد مرکزي اسلامي، اصحاب‌حديث بودند که از اين دوره به بعد بيشتر با عنوان خاص حنابله شناخته مي‌شدند. در خراسان و برخي نقاط ديگر، فرقه‌ي کراميه دشمنان رديف نخست اشعريان بودند. نقش سياسي کراميه در خراسان و حنابله در عراق، اين ستيزه‌جويي‌ها را از حالت بر خوردهاي نظري خارج نموده، به سطح خشونت مي‌رساند. در نيمه‌ي دوم سده پنجم هجري، برخوردهاي خشونت آميزي در خراسان به وقوع پيوست. در اينجا به ذکر يک نمونه از اين ماجراها بسنده مي‌کنيم و آن جنگ داخلي در نيشابور در سال 488 هجري است که در جريان آن، جناح اشاعره به پيشوايي امام‌الحرمين جويني و حنفيه به پيشوايي قاضي ابن‌صاعد بر ضد کراميه به رهبري محمدشاه به ستيز برخاستند و اين نزاع، کشتگان پرشمار و خرابي بسياري را بر هر دو گروه تحميل کرد.22 در اواخر سده‌ي ششم هجري، تبليغ مذهب اشعري از سوي فخرالدين رازي در منطقه هرات که حوزه‌ي نفوذ کراميه به شمار مي‌آمد، در واقع اعلام جنگ صريح عليه کراميه بود و آنگاه که مناظرات کلامي سودي نبخشيد، کراميان با بر افروختن آتش نزاعي در 595 هجري، حاکم را وادار ساختند تا فخر رازي را از هرات بيرون کند.23 

1-10. برخورد متکلمان معتزلي و امامي با اشاعره

حساس‌ترين بر خوردها ميان متکلمان معتزلي و امامي با اشاعره در خراسان و عراق رخ داده است. نخستين و گسترده‌ترين حمله به معتزله از جانب اشاعره پس از آثار شخصي ابوالحسن اشعري، در کتاب التمهيد ابوبکر باقلاني ديده مي‌شود. پس از باقلاني، ابو‌اسحاق اسفراييني و ابو‌منصور بغدادي کتاب‌هايي را در رد معتزله نوشتند. در مقابل، معتزليان در نوشته‌هاي کلامي خود، به تدريج اشاعره را به عنوان يک گروه مخالف، اما معتبر کلامي به رسميت شناخته، گاه به نقل و مقايسه‌ي آراي آنان مبادرت ورزيدند. نخستين برخوردهاي نظري اماميه با کلام اشعري، در مناظرات شيخ مفيد با ابن‌مجاهد و ابوبکر باقلاني نمايان گرديد. باقلاني در کتاب التمهيد، پس از رد معتزله، بخش زيادي را نيز به رد اماميه اختصاص داده است. اما رديه نويسي بر اماميه در ميان عالمان پسين اشاعره دوام نيافت. در طول سده‌هاي 5 و 6 هجري، اشاعره به عنوان يک گروه کلامي مستقل در متون اماميه شناخته نشده است و شيخ مفيد و ابن شهرآشوب در هنگام ذکر فرق اسلامي، اشاره‌اي به اشاعره نمي‌کنند. فقط قزويني رازي در کتاب النقض ضمن آنکه مي‌گويد يکي از سه مسجد اصلي ري از آن اشعريان است، در مورد آنان به بحث مي‌پردازد و با صفت «مجبره» از آنان ياد مي‌کند و به هر مناسبتي با آنان به مخالفت بر مي‌خيزد. در دوره‌ي پس از سلطه‌ي مغول بر خراسان و عراق، همزمان با تحول در ساختار کتب کلامي اماميه، عنايتي به کلام اشاعره در کنار کلام معتزله نيز ديده مي‌شود. علامه حلي از علماي طراز اول اماميه، در همين دوره کتاب التناسب بين الاشعريه و فرق السوفسطائيه24 را مي‌نويسد که در رد اشاعره است.

2. عقايد اشاعره

1-2. اثبات ذات خداوند

اشعري در کتاب اللمع بدون عنايت به براهين فلسفي، براي اثبات ذات باري تعالي از استدلال رايج متکلمان، يعني از طريق استواري بناي عالم و تدبير آن و کمال وجود انسان، بر وجود صانع استدلال مي‌کند. متکلمان بعدي اشعري در پي بازگشت به عقل، براي اثبات وجود خدا، بر روش عقلي تأکيد ورزيدند.25 غزالي به روش قلبي و صوفيانه گرايش دارد و فخرالدين رازي هم، علاوه بر طرح و طبقه‌بندي براهين عقلي در اثبات وجود خدا، روش صوفيانه را مي‌پسندد.

2-2. امکان شناخت ذات خدا

در باب امکان شناخت ذات خداوند، متکلمان اشعري اتفاق نظر ندارند. امام الحرمين جويني و غزالي معتقدند که ذات خداوند نه در اين جهان و نه در آخرت قابل شناخت نيست؛ زيرا امکانات و ابزار شناخت انسان محدود و خداوند نامحدود است. علاوه بر اين، در جريان شناخت خداوند ما به يک سلسله صفات سلبي و اضافي شناخت پيدا مي‌کنيم؛ در حالي که ذات حق نه سلبي است و نه اضافي.26 اما بيشتر اشاعره ذات خدا را در اين جهان شناختي مي‌دانند؛ به اين دليل که وجود خدا عين ماهيت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا، شناخت ذات وي نيز ممکن و متحقق مي‌گردد.27 به نظر باقلاني، شناخت ذات خداوند در آخرت ممکن مي‌شود؛ چرا که مؤمنان در قيامت به رؤيت حق توفيق مي‌يابند.28   

2-3. طبقه‌بندي صفات خداوند

متکلمين اشعري صفات خداوند را چنين بر شمرده اند:

صفات سلبي: نفي تساوي ماهيت خدا با ديگر ماهيات، نفي ترتيب، نفي تحيّز (نفي تجسم و تشبيه)، نفي اتحاد، نفي حلول، نفي جهت و مکان، نفي قيام حوادث به ذات حق، نفي الم و لذت حسي و عقلي و نفي اتصاف به رنگ، بو و مزه.29 

صفات هفتگانه‌ي ثبوتي: قدرت، علم، حيات، اراده، سمع، بصر و کلام. 30 

2-4. صفات خبري خداوند (صفات انسان‌گونه)

در برخي آيات قرآن، خداوند به صفاتي که انسان نيز بدان توصيف مي‌شود، وصف شده است. اين صفات که بر انگيزنده شبهه تجسيم و  تشبيه اند، عبارتند از: داشتن چشم (قمر/14)، دست (ص /57)، چهره (الرحمن /27) و استوا بر عرش (طه/5).                                                   

طبق ديدگاه صفاتيان، مجسمان و مشبهان، معاني اين صفات در مورد خداوند همان معاني ظاهري و انساني اين واژه‌هاست. عقل‌گرايان مثل معتزله و نيز اماميه، با نگاه تنزيهي، اين صفات را تأويل مي‌کنند. نظريه اشعري در تلاش براي دست يافتن به يک راه ميانه، اين است که: 1. ذات خداوند داراي صفاتي چون استوا، عين، وجه، يد و همانند آنها است؛ 2. چگونگي اين صفات بر ما روشن نيست و بايد آنها را به صورت «بلاکيف» (بدون چگونگي) بپذيريم؛ 3. صفات خداوند در بنياد با صفات  انسان متفاوت است. از اين تفاوت و اختلاف به «نظريه مخالفت» تعبير شده است.31                                   

ديدگاه اشعريان در حقيقت تبديل صفات خداوند به مفاهيم پيچيده و مبهمي است که معناي روشن و مشخصي از آن وجود ندارد. گفتن «بحث از کيفيت ممنوع» عقايد اسلامي را توضيح نمي‌دهد و جستجوي يک نوع پناهنگاه در هنگام مبارزه با خصم است. برخي از اشاعره مثل غزالي، شهرستاني و فخر رازي گفته اند که به صفات خبري بايد اجمالا ايمان آورد، اما معاني دقيق آنها را بايد به خداوند واگذار نمود و تعمق در آنها و تفسير صفات خبري جايز نيست.                            

اما بايد گفت اين نوع تفويضَ، خود به تعطيل نمودن عقل از تفکر و توصيف و شناخت خداوند مي‌انجامد؛ در حالي که يکي از اعتراضات اساسي اشاعره بر معتزله همين امر است که با نفي صفات، لقب «معطله» دريافت نمودند. البته متکلمان بعدي اشعري مثل فخر رازي به تأويل ـ‌که لازمه خردگرايي است‌ـ بازگشتند و استوا، عين، يد و وجه را به استيلا، عنايت، قدرت و ذات خدا تأويل کردند.32

2-5. رابطه‌ي ذات و صفات

اشاعره از دوگانگي صفات و ذات و زيادت صفات بر ذات دفاع مي‌کنند. به عقيده‌ي ايشان، خداوند قادر به قدرت و عالم به علم است. در تفصيل اين نظر، اشاعره بين ذهن و خارج ( مفهوم و مصداق) تفاوت مي‌نهند. در نگرش ذهني و تحليل منطقي، ذات و صفات دو چيزاند و صفات ذايد بر ذات اند؛ اما در نگرش عيني و در عالم خارج، فقط يک حقيقت وجود دارد که همانا ذات خداوند است و در اين نگرش، صفات غير ذات نيستند، اما عين ذات هم نيستند، بلکه قائم بر ذات اند. سرانجام اشاعره به اين نتيجه مي‌رسند که صفات خدا نه عين ذات اويند و نه غير ذات او ( لا هي هو و لا هي غيره). به عبارت ديگر، هم عين ذات اويند و هم غير از ذات او.33

اين نظريه‌ي اشاعره منجر به تعدد قدما (به تعداد صفات ذاتي به علاوه ذات) مي‌شود. اين اشکال، از زمان خود اشعري از سوي معتزله و ديگران مطرح شده است و هنوز جواب قانع کننده براي آن وجود ندارد. توضيح اشعري در اين زمينه که «لا هي هو و لا هي غيره» نه تنها شرحي را در برندارد، که خود يک جمله‌ي متناقض است و عقل از پذيرش آن ابا دارد و يا حداقل از فهم آن عاجز است. متکلمان اشعري هر کدام به نوبه‌ي خود کوشيده اند که به اين اشکال پاسخ دهند، اما پاسخ‌هاي ايشان نه تنها قانع کننده به نظر نمي‌رسد، بلکه گاهي بر ابهام‌هاي موضوع نيز افزوده اند. دکتر غرابه از اهل‌سنت معاصر، نظر اشعري را نشان تعمق و دقت نظرش مي‌داند و اضافه مي‌کند: «اينکه اشعري گفته است صفات عين ذات نيست، يعني آنها امر وجودي هستند، و اينکه گفته مي‌شود صفات غير ذات نيستند، يعني ذوات منفصل از ذات نيستند».34    

به نظر مي‌رسد که ابهام در نظريه، نشانه‌ي دقت نظر نيست و اين پاسخ‌ها نمي‌تواند اشکالات ذکر شده را بر طرف کند. بر فرضي که اين تحليل‌ها اشکال در زمينه‌ي وحدت باري را مرتفع سازد، اما رابطه‌ي صفات ذات را نمي‌تواند حل کند. مگر اينکه گفته شود مراد اشعري از اينکه مي‌گويد صفات عين ذات نيستند، تفاوت مفهومي ذات و صفات باشد و مراد از اينکه مي‌گويد صفات غير ذات نيستند، تفاوت وجودي مورد نظرش باشد که اين همان نظريه‌ي اماميه است که در توضيح نظريه‌ي عينيت ذات و صفات عنوان مي‌شود.

2-6. قدم و حدوث کلام الهي

اشعري در اين زمينه از عقيده‌ي اهل‌حديث ( قديم بودن کلام الهي) دفاع مي‌کند؛ ولي کلام را دو قسم مي‌داند: نخست «کلام لفظي» که از حروف و اصوات تشکيل مي‌شود. دوم «کلام نفسي» که قائم به ذات است. کلام حقيقي همان کلام نفسي است که ثابت و نا متغير است و به وسيله الفاظ متغير بيان مي‌شود. به نظر اشعري آنچه قديم است، کلام نفسي است و کلام لفظي حادث است.

شهرستاني در بيان عقيده اشعري مي‌گويد:

«عبارات و الفاظي که توسط فرشتگان بر پيامبران وحي مي‌شود، دليل‌ها و نشانه‌هايي بر کلام ازلي هستند، و دليل و نشانه، مخلوق و حادث است، ولي مدلول قديم و ازلي است».35

به نظر مي‌رسد که اين بحث ميان اشعري و مخالفين وي بيشتر جنبه‌ي لفظي دارد. هر چند اشعري تمايل دارد که در اين زمينه از نظريه‌ي اهل‌حديث و حنابله دفاع کند، ولي باز هم در جست و جوي راه ميانه است و ماهيت نظريه‌اش غير از نظريه‌ي اهل‌حديث است. قديم دانستن کلام نفسي به عنوان وصفي از اوصاف خداوند مشکلي را در بر ندارد. 

2-7. حسن و قبح عقلي

اشاعره به صراحت، حسن و قبح عقلي را منکرند. ابوالحسن اشعري همانند اهل‌حديث و حنابله، مي‌گويد عقل عاجزتر از آن است که حسن و قبح يا اصلح و غيراصلح را درک کند. به نظر وي، قول به حسن  و قبح عقلي مستلزم محدود نمودن مشيت و اراده الهي است. بنابراين، به جهت تحفظ اطلاق مشيت الهي، اشاعره مي‌گويند حسن چيزي است که شارع آن را حسن اعلام کرده باشد و قبيح نيز چيزي است که از سوي خداوند قبيح اعلام شده باشد. معتزله افعالي مثل لطف، رعايت اصلح، دادن پاداش به نيکان، کيفر گنهکاران و عدم تکليف مالايطاق را بر خداوند واجب مي‌دانند و نيز مي‌گويند افعال خداوند بايد بر طبق موازين عقلي داراي غايت و غرض باشد. اشاعره ضمن نقد نظريه‌ي معتزله، با اين تعبير که اينان عقل خود را بر خداي تعالي حاکم مي‌سازند و بر او اجراي حکم مي‌نمايند، مي‌گويند اين معاني با آزادي و قدرت بي‌کران خدا سازگار نيست. هيچ‌گونه وجوبي بر افعال خداوند مترتب نيست. خداوند هر چه بخواهد انجام مي‌دهد و هر چه کند، نيک است و عين صواب و محض خير. فعل انسان را مي‌توان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از اين معاني است و همه‌ي افعال او عدل است. (هرچه آن‌خسرو کند شيرين بود).

بر اين اساس، تکليف مالايطاق جايز است. لطف و رعايت اصلح بر خداوند واجب نيست و در قيامت نيز بر خداوند واجب نيست که حتما به نيکوکار پاداش و گنهکار را کيفر دهد؛ يعني وفاي به وعد و وعيد بر خداوند واجب نيست.36                                                                              

در نقد اين نظريه مي‌توان گفت که انکار حسن و قبح عقلي، منجر به تسلسل در اثبات ارکان شريعت و دين مي‌گردد. اثبات اصل شريعت متوقف بر حسن و قبح عقلي است. اگر حسن و قبح ذاتي، وجود نداشته باشد و يا عقل از درک آن عاجز باشد و ما وجود يا درک و شناخت آن را به اوامر و نواهي خداوند موکول کنيم، گرفتار تسلسل خواهيم شد. بر همين اساس، آيا مي‌توان پذيرفت که اگر بر فضل محال، خداوند بخواهد مصالح بندگان خود را رعايت نکند، لطف خود را از ايشان باز دارد، به گنهکار ثواب دهد و نيکو کار را عقاب کند همه حسن و عادلانه باشد؟                                    

در اين زمينه، اشاعره بين وجوب کلامي و وجوب فقهي خلط کرده و گمان برده اند که واجب دانستن رعايت محسنات عقليه، اراده و آزادي خداوند را محدود مي‌کند؛ در حالي که اين حکم عقل که فلان چيز قبيح است و از خداي حکيم صادر نمي شود، ربطي به محدويت اراده الهي ندارد. چون عقل درک مي‌کند که خداوند متصف به همه کمالات و بي‌نياز از همه چيز است، لذا ممتنع است که از او فعل قبيح صادر شود؛ زيرا انگيزه براي ارتکاب قبيح در او وجود ندارد. اين امتناع نيز امتناع ذاتي نيست که خداوند بر خلاف آن قادر نباشد و با اختيار و انتخاب خداوند و انجام محسنات و ترک قبايح منافات داشته باشد.  

وانگهي، اشعري خود دروغ گفتن را بر خداوند جايز نمي‌داند و مي‌گويد به لحاظ عقلي اشکال ندارد که خداوند در قيامت کودکان و مؤمنان را عذاب کند و کافرين را وارد بهشت نمايد؛ اما چون خداود خود به ما خبر داده است که وي چنين کاري نمي کند، مي‌گوييم که چنين نخواهد کرد؛ چون جايز نيست که خداوند خبر دروغ بگويد.37  

درحالي که اصل عدم جواز دروغ بر خداوند، بر مبناي پذيرش حسن و قبح عقلي استوار است. علاوه بر اين، اگر وجوب بر افعال خداوند مترتب نمي شود، به اين دليل که باعث محدوديت اراده الهي است (طبق مبناي اشاعره)، راست گفتن نيز نبايد بر خداوند واجب باشد.                               

اما نزاع بر سر تکليف ما لايطاق به نظر مي‌رسد که يک بحث لفظي بين اشاعره و مخالفان‌شان است. چون اشعري و پيروانش در جايي تکليف مالا يطاق را جايز مي‌دانند که ضعف و عدم توانايي از سوء اختيار خود انسان و اشتغال وي به ضد فعل مطلوب سر چشمه گرفته باشد و انسان با انتخاب ضد يک فعل، تلاش خود را از انجام فعل مطلوب منصرف ساخته باشد. مثالي را که در اين زمينه به عنوان مؤيد ذکر مي‌کنند، اين است که کافر در عين عدم توانايي بر ايمان آوردن (در حال کفر) مکلف بر ايمان است. اشعري در توضيح اين مسئله مي‌گويد: «بر خداوند جايز نيست که کسي را که فاقد دست است و عجز تکويني دارد، به چيزي که نيازمند دست است امر نمايد». 38

بنابر اين، اشاعره، تکليف مالايطاق را در صورت عجز تکويني مجاز نمي‌دانند. با اين حال، اشکال ديگري که پيش مي‌آيد اين است که بر اساس موضع اشعري در مسئله حسن و قبح و عدل الهي، همه چيز براي خدا جايز و همه‌ي کردارها و اوامر او عين عدالت است. بنابر اين، تکليف عاجز تکويني نيز نبايد قبحي داشته باشد! درحالي که وي اين گونه تکليف را از سوي خداوند جايز نمي‌شمارد. بنا بر اين، تناقضي آشکار در گفتار وي پديد مي‌آيد.              

2-8. رؤيت خداوند

اشعري اهتمام خاصي به اين مسئله داشته و امکان رؤيت خداوند با چشمان را در کتاب الابانه با دلايل نقلي و در کتاب اللمع با دلايل عقلي مورد بحث قرار داده است. به نظر اشعري، هيچ مانع عقلي، امکان ديدن خداوند را با چشم از بين نمي‌برد؛ زيرا امکان اين امر نه مقتضي آن است که حادث بودن براي او ثابت شود، نه آنکه معنا و مفهومي در او حادث شود، نه آنکه او تشبيه به چيزي يا از جنس چيز ديگري قرار داده و يا از هويت خود به هويتي ديگري تبديل شود.39

به نظر اشعري، علاوه بر آنکه مانع عقلي در اين خصوص وجود ندارد، دلايل نقلي نيز بر امکان ديدن خداوند با چشمان وجود دارد. وي به آيه «وجوه يومئذ ناضرة، الي ربها ناظرة»40 استدلال مي‌کند.41 از ديگر مستندات نقلي اشاعره حديثي است که از پيامبر(ص) نقل مي‌کنند و آن اينکه حضرت به اصحابش فرمود: «سترون ربکم کما ترون القمر ليلة البدر».42 اشعري و پيروانش در اين مورد اتفاق نظر دارند که شنيدن صداي خداوند نيز جايز است و اين حقيقت را که خداوند به نحوي با موسي سخن گفت، گواه بر مدعاي خود مي‌دانند.43 البته در باب رؤيت خداوند، پيروان اشعري نظر يکساني ندارند و در حقيقت اين بحث در مکتب اشعري سه مرحله را پيوده است:

الف) تفسير ظاهري: در اين مرحله که از عصر اشعري تا عصر غزالي ادامه مي‌يابد، از جواز ديدن خداوند با ديدگان سخن مي‌رود.                    

ب) رؤيت بلاکيف: غزالي گامي به سوي تأويل نهاد و نظريه‌ي «بلاکيف» را که اشعري در توضيح معناي عين، وجه و يد به کار گرفته بود، به رؤيت پيوند زد و از رؤيت بلاکيف خداوند با حال و هواي عرفاني سخن گفت.44

ج) کشف تام: سر انجام فخر رازي با تأويل عقلاني رؤيت، مي‌گويد رؤيت کشف تام است که در رستاخيز واقع مي‌شود و آن حالتي است در انکشاف و ظهور ذات حق که نسبت آن حالت به ذات مخصوص حق، همانند نسبت مرئيات به مبصرات است.45    

دليل عقلي اشاعره بر رؤيت خداوند، دليل سلبي است و آن اينکه ديدن خداوند با چشمان، از نظر عقلي محال نيست. اما بايد گفت که رؤيت با چشمان مستلزم تشبيه و تجسيم است و لازمه اين ديدگاه آن است که خداوند طرف اضافه واقع شود، که اين در حق باري تعالي ممتنع و محال است.               

استدلال به آيه «وجوه يومئذ ناضرة، الي ربها ناظرة» نيز خالي از اشکال نيست؛ زيرا اشعري به قرينه «وجوه»، «نظر» را به معناي «رؤيت» گرفته است؛ در حالي که تعبير «وجوه ... ناظرة» کنايه از انتظار رحمت الهي است، در برابر صورت‌هاي غمگين که در نگراني نزول عذاب دردناک به سر مي‌برند.  

استدلال به حديث منسوب به پيامبر(ص)، استدلال به خبر واحد است و خبر واحد در اصول عقايد حجت نيست. علاوه بر اين، اين حديث مستلزم تشبيه و تجسيم است، و براي خداوند تحول و تغييرپذيري، حرکت و انتقال را اثبات مي‌کند.46   

2-9. نظريه‌ي کسب

اشعري براي يافتن راه ميانه ميان تفويض معتزلي و جبرگرايان، نظريه «کسب» را طرح و  اعلام کرد که خداوند «خالق» کردارهاي ارادي انسان است و انسان «کاسب» اين کردارها است. وي کسب را اقتران قدرت خدا و اراده انسان دانست و گفت فعل ارادي در پي اين اقتران صورت مي‌گرد. انسان در وجود فعل ارادي خود تأثير ندارد و تنها محل فعل خويش است. به همين سبب، جريان عادت‌الله موجب پديد آمدن قدرت و اختيار در انسان مي‌شود و فعل ارادي وي انجام مي‌پذيرد.47 تفاوت فعل اختياري با فعل اضطراري هم در اين است که در فعل اضطراري حرکت و قوت وجود ندارد.48 

بزرگان مکتب اشعري هر يک به گونه‌اي از نظريه‌ي کسب سخن گفته و دفاع کرده اند. باقلاني مي‌گويد: ذات عمل آفريده خداست، اما نيک و بد بودن آن معلول استطاعت انسان است. مراد از استطاعت، توانايي ويژه انجام دادن يا ترک کردن کردار‌ها است که خداوند آن را همزمان با انجام دادن يا ترک کردن کردارها (و نه پيش از آن)، در انسان مي‌آفريند. تفتازاني مي‌گويد: کسب عبارت است از توجه قدرت عبد بر فعل هنگام صدور آن از خداوند.49   

بسياري از علما و حتي برخي از اهل‌سنت معاصر، نظريه‌ي کسب را تعبير ديگري از نظريه‌ي جبر و جبرگرايي دانسته اند. حتي اگر نگوييم اين نظر جبرگرايانه است، دست کم معنا و مفهوم روشني ندارد و همه‌ي تفاسيري هم که از آن شده است، به روشن شدن موضوع کمک نمي‌کند. همين ابهام سبب شده است که نظريه‌ي کسب را همانند نظريه‌ي «احوال» ابوهاشم جبايي و نظريه‌ي « طفره» نظام، عاري از مفهوم روشن و حقيقت آشکار بدانند.50 

2-10. ايمان

به نظر اشعري، ايمان سه رکن دارد: تصديق به قلب، اقرار به زبان و عمل به ارکان. از آنجا که عمل رکني از ايمان است، پس ايمان قابل زيادت و نقصان است. از اين جهت، فاسق از نظر اشعري به خاطر ايمانش مؤمن و به خاطر فسق و کبيره‌اش فاسق است. در قيامت نيز فاسق و مرتکب کبيره اگر بدون توبه از دنيا برود، حکمتش به دست خدا است: يا عذابش مي‌کند و يا با شفاعت پيامبر(ص) بخشيده مي‌شود؛ اما در آتش مخلد نمي‌ماند.51

2-11. ارزيابي کلي مذهب اشعري

اشعري به منظور پي‌ريزي يک روش ميانه و گويا با هدف تعديل روش تفريطي اهل‌حديث در جمود بر ظواهر نصوص و روش افراطي معتزله در عقل‌گرايي، پا به ميدان گذاشت. اصل اين پروژه، مثبت و در خور ستايش است و در عمل نيز نمي‌توان برخي آثار مثبت آن را ناديده گرفت. بي‌ترديد، اقدام اشعري بسياري از اهل‌حديث را مجذوب خود نمود و اگر کار اشعري نبود، شايد مجال بيشتري براي رشد روش اهل‌حديث و ظاهرگرايان فراهم مي‌شد و برخوردهاي اهل‌حديث و عقل‌گرايان، سرنوشت ديگري را براي جامعه اسلامي به ويژه گفتمان شيعه و سني رقم مي‌زد. با اين حال، چند نکته در زمينه‌ي روش و مذهب اشعري قابل ذکر است:

1. اشعري با آنکه مي‌کوشد در همه‌ي زمينه‌ها روش ميانه را برگزيند، درعمل در بسياري از موارد نقل‌گرايانه مشي مي‌کند و فاصله‌ي چنداني از مذهب اهل‌حديث نمي‌گيرد. البته گاه موضع عقل‌گرايانه گرفته و به مذهب اعتزال نزديک مي‌شود. در مجموع، در بسياري از موارد تلاش وي براي يافتن راه ميانه توفيق چنداني را در بر نداشته و نتيجه‌ي تلاش وي از دو حال خارج نيست: يا دست به تأويل مي‌زند که خود خروج از تعهد اوليه‌ي اوست، و يا اگر از تأويل پرهيز مي‌کند (در غالب موارد)، نظريه‌اش مبهم، پيچيده و عاري از شفافيت است و به متشابهاتي مي‌ماند که نيازمند توجيه و تفسير است. بدين روست که بحث‌هاي طولاني بر سر کشف مراد وي در گرفته است؛ مگر آن‌گاه که نظريات او را تعبير ديگر از گفته‌هاي اهل‌حديث بدانند.     

1. پيروان اشعري هر کدام به نوبه‌ي خود مذهب او را به روش معتزلي نزديک‌تر ساختند و روش پيشواي خود را عقل‌گراتر نمودند؛ به گونه‌اي که پس از فخر رازي، مذهب اشعري، کاملا فلسفي شده و تفاوت زيادي با روش خود اشعري يافت. به نظر مي‌رسد که رمز تداوم يا دست کم يکي از عوامل مهم تداوم اين مذهب نيز همين تحول‌پذيري و عقلاني کردن آن به دست شاگردان اشعري و گرايش ايشان به تأويل بوده است.                         

با وجود اين تحول پذيري‌هاي روشي در مذهب اشعري، پيروان وي مخالفت اساسي با نظريات امام خود نشان نداده و جز در موارد اندک، غالبا کوشيده اند که از مواضع ابوالحسن اشعري دفاع نمايند.

3. بزرگان مذهب اشعري                                                               

3-1. قاضي ابوبکر باقلاني

قاضي ابوبکر محمد بن‌طيب باقلاني در بصره متولد شد و در سال 403ه‌. ق. در بغداد وفات يافت.52 باقلاني در فقه پيرو مذهب مالکي بود53 و علم کلام را عمدتا نزد اين‌مجاهد و باهلي، دو تن از شاگردان اشعري آموخت.54

کار مهم باقلاني وضع و تبيين منطقي مباني ادله مذهب اشعري است. باقلاني با اعتماد بيشتر بر عقل، روش اشعري را به روش معتزلي نزديک نمود. به عقيده‌ي باقلاني، همه‌ي مسائل اعتقادي در حوزه‌ي عقل مي‌گنجد و قضاياي منطقي و براهين فلسفي داخل در امور دين است و عقايد ايماني با ادله‌ي عقلي اثبات مي‌شود. به همين جهت، علم کلام به وجود مي‌آيد. 55

3-2. عبدالقاهر بغدادي

ابو‌منصور عبدالقاهر بن‌طاهر بغدادي در نيشابور، نزد ابو‌اسحاق اسفراييني درس آموخت و در سال 479 هجري در اسفراين درگذشت.56 بغدادي کوشيد که با تنظيم و شرح آراي اشعري، آن را عقيده‌ي جمهور اهل‌سنت معرفي نمايد. وي در کتاب «الفرق بين الفرق» مذهب اهل‌سنت و جماعت را که منظور وي همان مذهب اعشري است، عينا همان مذهب صحابه و تابعين مي‌نماياند. به نظر وي نخستين متکلم اهل‌سنت از ميان صحابه، علي بن ابي‌طالب(ع) است؛ زيرا آن حضرت با خوارج در مسائل «وعد و وعيد» و با قدريه در «مشيت و استطاعت» مناظره کرد.57 وي معتقد است نخستين متکلمان از ميان فقها، ابو‌حنيفه و شافعي است. او مي‌گويد: «اشعري کسي است که خاري در گلوي قدريه شد». 58

مهم‌ترين تأليفات بغدادي که بر جاي مانده است، عبارتند از: 1. الفرق بين الفرق، 2. اصول الدين.

3-3. امام الحرمين جويني

ابو‌المعالي عبدالملک بن‌عبدالله جويني در سال 419ه. ق. در جوين از توابع نيشابور به دنيا آمد.59 جويني به لقب «امام الحرمين» مشهور است؛ زيرا بر اثر اختلافات موجود در خراسان، از آنجا مهاجرت کرد و چهار سال (447-451 ه.ق) در مکه و مدينه اقامت گزيد. وي پس از روي کار آمدن نظام الملک، به خراسان بازگشت و تا آخر عمر در نظاميه نيشابور به تدريس پرداخت و نيز به سر پرستي اوقاف تعيين شد و زعامت شافعيه را به عهده گرفت.60 وي در سال 487ه. ق. در نيشابور درگذشت.61

جويني را مي‌توان شارح افکار بزرگان اشاعره دانست و مهم‌ترين کتب وي عبارتند از: 1. نهاية المطالب في دراية المذاهب ( مهم‌ترين کتاب فقهي وي از متون درسي فقه شافعي)، 2. الشامل في اصول‌الدين (مهم‌ترين اثر کلامي وي و ممتاز در ميان همه تأليفات او) ، 3. الارشاد الي قواطع الادلة في اصول الاعتقاد.

3-4. ابوحامد غزالي

محمد بن محمد بن احمد طوسي معروف به غزالي در سال 450 ه. ق. در طوس متولد شد. وي در نيشابور نزد امام‌الحرمين جويني تلمذ نمود. در سال 484 هجري وارد نظاميه‌ي بغداد شد و تا سال 488 هجري در آنجا به تدريس پرداخت. وي در تصميمي غيرمنتظره، نظاميه‌ي بغداد را ترک نمود و به شام، حجاز و بيت المقدس سفر کرد.62 اما در سال 499 هجري به خراسان بازگشت و در نظاميه‌ي نيشابور به تدريس پرداخت. غزالي در سال 605 هجري در طوس در گذشت.

غزالي در يک دوره‌ي ده ساله در بحران روحي و شک به سر برد و نهايتا به تصوف روي آورد و معتقد شد که بهترين راه، راه و روش صوفيان است. وي پس از آن کتاب احياء علوم الدين را نوشت. او يکي از بارز‌ترين و تأثيرگذار‌ترين شخصيت‌ها در جهان اسلام و تمدن اسلامي است. غزالي اتحاد و همخواني دين و فلسفه را به شدت رد نمود و فلسفه را از کشف حقيقت عاجز دانست. فقه را با تصوف آشتي داد و کوشيد تا نشان دهد که حقيقت دين، اخلاق و تصوف است.

غزالي با همه‌ي جايگاه و توانايي‌هاي علمي خود، در کلام از انديشه‌هاي اشعري عدول نکرد و فقط در مورد صفات خبريه اعتقاد داشت که مفهوم و معناي صفات خبري بايد به خداوند واگذار شود و حمل آنها بر معاني لغوي صحيح نيست63؛ هر چند خود در عمل گاهي دست به تأويل می‌زد. 

بيش از پنجاه تأليف براي غزالي نام برده اند که اهم آنها عبارتند از: 1. احياء علوم الدين (مشهور‌ترين و مهم‌ترين اثر وي)، 2. مقاصد الفلاسفه،3. تهافت الفلاسفه، 4. المنقذ من الضلال، 5. کيمياي سعادت، 6. فضائح الباطنيه.7. قواعد العقائد.                                                                    

3-5. فخرالدين رازي

ابو‌عبدالله محم بن عمر رازي در سال 543 ق در هرات به دنيا آمد. وي فقه شافعي را نزد پدر و کمال الدين سمناني، و فلسفه، کلام و اصول فقه را نزد مجدالدين جيلي (استاد شيخ اشراق) آموخت.

فخر رازي سفرهاي بسياري کرد و اهل‌جدل و مناظره بود و با فرق گوناگون به مباحثه پرداخت. تشکيکات و شبهه افکني‌هاي او در مناظرات به گونه‌اي بود که به امام‌المشککين معروف شده است. وي در سال 606 ه. ق. در هرات چشم از جهان فروبست. او بر خلاف اشعري، عقل را بر نقل ترجيح مي‌داد و در صورت تعارض عقل و نقل، عقل را مقدم مي‌داشت.64 به عقيده‌ي او، ما اگر بخواهيم به خاطر نقل، به عقل خدشه وارد کنيم، عقل و نقل هر دو خدشه دار مي‌شوند؛ چون مبناي تصحيح نقل، استدلالات عقلي است و اثبات باري تعالي و صفاتش و چگونگي دلالت معجزه بر صدق نبوت قبل از نقل، نيازمند دلايل عقلي است.65     

با اين حال، فخر رازي از چهار چوب کلام اشعري عدول نکرد. به عنوان نمونه، وي با آنکه استدلال عقلي بر جواز رؤيت خداوند را ممکن نمي‌داند و اين فرضيه‌ي اصلي اشعري را که «هر موجودي قابل رؤيت است»، با مباحث فلسفي زير سؤال مي‌برد، اما سر انجام رؤيت خداوند را با استدلال با برخي آيات قرآني مي‌پذيرد و رسيدن به يقين را در گرو رؤيت مي‌داند66؛ هر چند وي رؤيت را (چنان که گفته آمد) به معناي کشف تام مي‌داند. ديگر اينکه فخر رازي اعمال  را خارج از ذات ايمان و ثمره‌ي آن مي‌دانست.67

آثار مهم فخر رازي عبارتند از: تفسير الکبير (يا مفاتيح الغيب): مهم‌ترين اثر فخر رازي، 2. الاربعين في اصول الدين، 3. المطالب العاليه،4. معالم اصول الدين، 5. الحکمية المشرقيه،6. المباحث المشرقيه.                                         

3-6. عضد الدين ايجي

عبدالرحمان بن احمد ايجي شيرازي ملقب به قاضي عضدالدين، در سال 680 ق در ايج، از توابع شيراز به دنيا آمد و در سال 756ه. ق. از دنيا رفت.     

ايجي همانند فخر رازي مشي فلسفي داشت، ولي بيشتر از فخر رازي به مذهب اشعري پايبند است و فلسفه را بر کلام غالب نمي‌داند. ايجي شکل نهايي کلام اشعري را سامان داد و پس از او تفکر اشعري رو به انحطاط گذاشت و دوره‌ي شرح نويسي و حاشيه نويسي آغاز گرديد. مهم‌ترين اثر ايجي کتاب المواقف است.68 مواقف در عين آنکه يک کتاب کلامي است، در برگيرنده‌ي مباحث گوناگون فلسفي و منطقي است. شرح‌هاي فراواني بر اين کتاب نوشته شده است که مشهور‌ترين آنها شرح سيد شريف جرجاني به نام شرح المواقف است.

3-7. سعد الدين تفتازاني

مسعود بن عمر سعدالدين تفتازاني در سال 712ه. ق. در تفتازان خراسان متولد شد. وي در علوم عقلي نزد قطب الدين رازي (شاگرد علامه حلي) و قاضي عضدالدين ايجي تلمذ کرد و از بارز‌ترين علماي خراسان در دوره‌ي خود محسوب مي‌شد. وي در سال 791ه. ق. در سمرقند از دنيا رفت.69                     

برخي آثار مهم تفتازاني عبارتند از: 1. شرح المقاصد، 2. شرح عقايد نسفی. 

پي‌نوشت‌ها: محفوظ است

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید