محمد شفق‌خواتی، مسلم مدنی و امان‌الله فصیحی

درآمد (از دکتر احمد سعادت)

مدتي قبل در «فيس بوک» گفتمان بسيار وزين و علمي ميان سه دوست عزيز و فرزانه جناب آقاي دکتر محمد شفق‌خواتي(استاد دانشگاه در کابل)، دکتر امان الله فصيحي (استاد دانشگاه در کابل) و دکتر مسلم مدني(استاد وپژوهشگر جامعه المصطفي(ص))، در صفحه شخصي جناب آقاي دکتر شفق، انجام يافت که بنده به دلايلي نتوانستم در اين گفتگوي علمي مشارکت جويم، از اينرو بعدا متن اين گفتگوي حيات بخش را که کلمات سحر آميز آن تن بي روحي را که حقيرانه در چنبره علايق مادي و روزمره گي گرفتار آمده است، همچون نفس مسيحايي جان ميبخشد،

جهت استفاده دريافت نمودم، از مطالعه اين گفتگو چنان لذتي چشيدم که حيفم آمد اين احساس و لذت ادراک عقلاني جان بخش را با مخاطبان اين سامانه شريک نسازم. اميد که مخاطبان فرزانه اين سامانه نيز از مطالعه اين گفتمان و لذت ادراک عقلاني به وجد آيند و بهره جويند، تا اهداف متعالي دوستان فرهيخته ما نيز محقق گردد؛ زيرا اين کمترين اذعان دارم که زندگي فکري، يک بازي، يک شغل و يا پرورش هوش و استعداد نيست؛ زندگي فکري بيش از همه يک احساس مسئوليت است، انجام يک وظيفه است و در واقع باور و التزام به يک نظام اخلاقي است. خواندن و ياد گرفتن و ياد دادن صرفا براي خواندن و ياد گرفتن و ياد دادن آنچنان ارزشي براي انسان ندارد؛ اما خواندن و تحقيقات براي توجيه و تبيين يک زيست جهاني بهتر که فرصت و امکانات بيشتري را براي خوشبختي و صلح و وحدت جامعه جهاني ممکن سازد و در نتيجه انسانها رنج کمتري داشته و در صلح و آرامش بهتري زندگي کنند، وظيفه اصلي يک محصل و يک دانشمند به شمار مي رود. بدينسان بدون ترديد اهداف اساتيد عزيزي که در اين گفتمان شرکت جستند، علي رغم برخي از تفاوتها در روش و جزئيات مسائل، دغدغه‌هاي بنياديني است که هرسه فرهيخته گرامي در آنها اتفاق نظر دارند.

دغدغه‌هاي بنيادين و مشترک انساني و مورد وفاق چيست؟ بنيادهاي انديشه اي که تحير و تزلزل در آنها، روبناها و ساختمان فکري و تمدني ما را مي لرزانند کدام است؟ راه حل فرهيختگان مملکت ما به مسائل مهم انديشه¬اي چيست؟ پاسخ به اين سؤالات و بسياري از مسائل ارزشمند ديگر را در اين گفتگو مطالعه کنيد. ضرورت پرداختن به عقلانيت، تعیین مفهوم و نوع عقلانیت، لزوم جانُمايي دقيق منابع معرفتی(حس، عقل، وحی، شهود)، حقیقت فلسفه، فلسفه اسلامی، و... از مسائلی مهمی است که در این گفتگو طرح می‌گردد و پیرامون آنها فرهیختگان گرامی موشکافانه بحث می‌کنند: 

شفق‌خواتی: 

شاید برخی دوستان با من هم عقیده باشند که در فضای آلوده فرهنگی کابل (که بی شباهت به آلودگی رودخانه‌ی آن نیست)، نفس های پاک را کم تر می‌توان یافت و خشک سالی قحط الرجالی غوغا می‌کند (منظورم فقدان یا کمبود مولوی، آیت الله، دکتر، استاد، پوهاند و... نیست، منظور «قحط الرجالی» است). باری گفته بودم که هرگاه رودخانه‌ی کابل صفا یافت و از وضعیت اسفبار و آلوده‌ی کنونی رهایی یافت، نشانه‌ی آن خواهد بود که حکومت در افغانستان نیز در حال بهبود است و از آلودگی در حال رهایی خواهد بود. از زمان دولت مجاهدین تا عصر طالبان و دوره پساطالبانی که چند بار به کابل سفر کردم، یاد لحظاتی که با دو صوفی پاک طینت و نیکوسیرت گذراندم، هیچ وقت فراموشم نمی شود: «حیدری وجودی»، همان پیرمرد خوش قلب ساکن کتابخانه عامه و «اکبر سنا غزنوی» آن دلداده عشق و عرفان غزنه و شاید هم یکی از معدود بازمانده هایی عاشقان و عارفان غزنه که هوای نگاهبانی از میراث غزنویان را دارد و بنده در لیسه حبیبیه زیارتش می‌کردم. فعلا مجال وصف قلب پاک و طینت پاکیزه این دو عزیز نیست و بماند برای فرصتی دیگر (به همین اشارت باید اکتفا کرد که در وانفسای کویر تفتیده فرهنگ امروز کابل و خشکسالی معرفت، این دو، چون چشمه زلال معرفت می‌ماندند که یک لحظه بودن با ایشان، به انسان احساس آرامش ارزانی می‌نمود و انسان دست کم لحظاتی از فضای غبارآلود فرهنگی کابل، همانند چهره گردآلود سرک های آن فاصله می‌گرفت). حیدری وجودی را از نزدیک آخرین بار در سال 1384 در کتابخانه عامه دیدم. احتمالا چهارهفته، سه شنبه ها در مجالس بزم و شرحش بر رساله قشیریه شرکت می‌کردم و در طول روز نیز مزاحمش گردیده و قفس به قفس کتابهای کتابخانه عامه کابل را با هم می‌گردیدیم و حتی برخی کتابها را با هم تورق می‌نمودیم. اما اکبر سنا غزنوی را پس از سال ها، دیشب برای اولین بار از تلویزیون طلوع دیدم که در نقد عملکرد وزارت جلیله فرهنگ به خصوص در باب بی خیالی و قصورات و تقصیرات اصحاب این وزارت و دولت جلیله ما در زمینه غزنی (به مناسبت پایتخت شدنش برای فرهنگ و تمدن اسلامی) سخن می‌گفت. چشمم بسی به جمالش روشن شد و سخنان دلنشینی از زبان پاکش برآمد، از جمله این مقایسه اش برایم جالب بود:

«حتی در زمان حکومت ارتجاعی طالبانی، وکیل احمد متوکل هر از چندگاهی شعرا را دعوت می‌نمود و شعرا آزاد بودند هرشعری که می‌خواستند می‌خواندند، سپس وکیل احمد به ایشان تحفه ها و هدایایی تقدیم می‌کرد، اگرچه من هیچ وقت در این جلسات شرکت نکردم، اما در چند دوره وزارت جناب مخدوم رهین، چند بار ایشان از شعرا و اهل ادب برای برگزاری جلسات شعر و ادب دعوت کرده اند؟»

مسلم مدنی: 

جالب بود. ای کاش دامنه نقد را نه تنها به سمت متولیان اداری فرهنگ، که به سوی متولیان اندیشگی و فرهنگی آن نیز می‌کشاندید. چند نفر در میان فرهنگیان و اهل اندیشه ما احساس نیاز به خوانش و فهم متنی همچون الرسالة القشیریة و مانند آن می‌کنند. به گمانم در این وادی ها سیر نمی کنیم. تصورمان آن است که با صرف نگاه اجتماعی داشتن و مدیریتی آکادمیک و علمی دانستن و اعمال کردن، همه چیزِ عالم و آدم درست می‌شود. وضع ما گویی به آغاز رنسانس در غرب می‌ماند. معنی و معنویت را از کف داده و می‌دهیم به قیمتی دلاری چند. منکر مدیریت درست و بهینه کردن روش های آن نیستم، اما به کدام سو و برای چه و به چه قیمتی؟ پرسش های بنیادین زندگی برای اهل اندیشه و فرهنگ به هیچ نمی ارزد و از توشه دانش شان تنها متاع دنیا را به خانه وجود می‌برند. جامعه ای که متولیان فکریِ آن چنین اند به کجا خواهد رفت؟

شفق‌خواتی:

چه به جا فرمودید جناب دکتر مدنی. به یک رنسانس خراسانی و یک پروتستانیزم به شدت نیازمندیم. اما حیف که همانگونه که حضرت عالی اشاره فرموده اید، اصحاب اندیشه ما نیز در خواب اند. یقضه اندیشمندان و سپس راه دور و دراز اصلاحات فرهنگی تنها راه چاره است. اما در این جامعه امروز همه چیز با عینک سیاسی مشاهده می‌شود و آلودگی سیاسی با فرهنگ خشن قوماندانی همه هست و بود ما را آلوده نموده و حتی اندیشمندان (؟) ما را قوماندان و ارباب ساخته است.

سعادت: 

بلی، اندیشمندانی باید تا کمر همت بسته و رنسانس را بیاغازند تا کم کمک سیلی راه بیفتد و رودخانه اندیشه از آلودگی‌ها تصفیه شود.

شفق‌خواتی: 

جناب دکتر سعادت، فلاسفه همواره نقش پیشتاز داشته اند و از تکفیر هم نهراسیده اند. شما به پیش، ما پس از کسب جوازی که از جناب دکتر مدنی دریافت خواهیم نمود، سیاهی لشکر خواهیم شد. از آنجا که تعداد کتابهای خوانده شده توسط حقیر بسیار معدود و اندیشه نیز بسیار خام است، خط مقدم را به شما و جناب مدنی و سایر عزیزان واگذار می‌کنیم، اگر انشالله شهید شدید، آن وقت خودم در خدمت مریدان تان خواهم بود! 

سعادت:

فلاسفه اگر بتوانند از پشت پرده مه آلود انتزاعها بیرون آید و به دنیای واقعیت گام نهند تازه به سیاست مداران مقداری نزدیک شده اند. به هر صورت شیران دنیای اتنزاعی در دنیای خودشان از چیزی نهراسند اما در جهان انضمامی نیاز به دستگیری پیران سیاست و اربابان معرفت این حوزه دارند. خط مقدم و شهادت پیشکش دوست عزیز، ارباب این دهکده شمایید!

شفق خواتی:

به نکته خوبی اشاره کردید جناب سعادت. کاش فیلسوفان امروز ما اندکی هم «زمینی» می‌شدند و با عبور از جزء لایتجزی و نظریه طفره، وارد حیات واقعی مردم می‌شدند. فلسفه‌ی امروز ما و بسیاری از عزیزان اهل‌فلسفه در ملکوت سیر می‌کنند. اگر پایین راه پله را هم ببینند، گام‌های بهتر و مفیدتری برخواهند داشت. 

مدنی: 

شهادت و فلسفه و سیاست و ... چه به هم آمیختند تنها در این چند روزی که باز خوابم برد (یعنی دسترسی نداشتم به این فیس بوک فلان فلان شده). به هر حال بنده برای همه دوستان آرزوی شهادت دارم؛ اما هر کس که در این مسیر گامی پیش نهد با کمال افتخار پشت سر او گام خواهم زد و اگر دوستان جانی و درستی چون جنابان شفق و سعادت عزیز باشند که چه بهتر! اما در باب مقوله انتزاع و انضمام به نظر بنده سخن بسیار است. این هم از آن ابوابی است که امروزه چون پتکی بر سر فلسفه کوبیده می‌شود و از یکسو اگر بنگریم به نظر درست هم می‌آید. اما نباید از یاد برد که همین انتزاع نگری، بخشی بنیانی و جدی از حیات واقعی مردم است. زندگی واقعی انسان ها تنها به حیات انضمامی و ملموس ایشان خلاصه نمی شود و حتی می‌توان ادعا کرد که بهینه‌سازی زندگی انضمامی تا اندازه زیادی بستگی به زیست جهانِ انتزاعی آنان دارد. اما باید میان این دو جهان، پل زده و ارتباطی معنادار و جهت دار تعریف کرد. سوی دیگر این جریان، نگاه سره به واقعیت های انضمامی است که نتیجه آن، غفلت از حقیقت و آمیزش خودآگاهانه آن با واقعیت هاست. پی آمد چنین رویکردی، بازی سیاسی است و نه سیاست ورزی به منظور اصلاح حال بندگان خدا. بنابراین این بنده را گمان بر آن است که باید پاس هر دو سو را داشت و هیچ یک را فدای دیگری نکرد. افزون بر اینکه فلسفه نیز دارای معانی گوناگونی است که در این گونه مباحث نباید از آن غفلت ورزید. دکتر شفق عزیز، همواره لطف شما به این کمترین مایه شرمساری است. زنده، شاد و پیشرو باشید.

شفق‌خواتی:

قند حکمت از کجا زاغ از کجا/ کرم سرگین از کجا راغ از کجا

خداوندگار بلخ

***

کل عالم صورت عقل کل است  کوست بابای هر آنک اهل قل است

چون کسی با عقل کل کفران فزود  صورت کل پیش او هم سگ نمود

صلح کن با این پدر، عاقی بهل  تا که فرّش زرنماید آب و گل

من که صلحم دائما با این پدر  این جهان چون جنّت استم در نظر

(خداوندگار بلخ)

جناب مدنی، هدف از تذکار فوق، اسائه‌ی ادب به ساحت حکمت و فلسفه نبود، فلسفه یا بهتر بگویم حکمت، آب حیات هر نوع زندگی است و از آب معدنی حیاتی‌تر و از هر نوشیدنی دیگر هم ضروری‌تر. اما باید اذعان نمود که متأسفانه رویکرد برخی فیلسوفان امروز ما و جریان‌های فلسفی حاکم در جوامع اسلامی، سر از پستوهای انتزاع درآورده‌اند و با زندگی انضمامی ما پیوند کم‌تری برقرار می‌کنند. اگرچه از آن‌سو، حیات انضمامی ما به شدت در فقر تفکر انتزاعی و در فقدان ژرفای نظری و اندیشگی رنج می‌برد. یکی به آسمان خیره شده و از ملکوت پایین نمی‌آید و دیگری هم در لجن‌های زیر زمین زیست‌جهان مثلا انسانی ما لانه گزیده و بیرون نمی‌آید. امر حیاتی برای هر جامعه‌ای، برقراری پیوند بین این دو جهان است. اما در جوامعی همانند جوامع ما، حکمت غریب است و فضای زیست‌جهان انضمامی ما را زاغ‌ها و کرم سرگین اشغال نموده و ارتباطش با قند حکمت و باغ اندیشه، سال‌هاست که قطع گردیده است.

فصیحی:

مسأله که ذهن من را به خود مشغول نموده این است که دلیل عقب ماندگی ما چیست؟ چرا که ما از بهترین دیانت برخوردار هستیم در بدترین شرایط زیستن قرار گرفته‌ایم؛ مشکل از کجاست؟ کجای کار می‌لنگد؟ در پاسخ سؤال مذکور، پرسش‌های زیادی داده شده است اما به نظر این حقیر مشکل ما از زمانی آغاز شد که جوهر انسانیت از ما سلب شد؛ مقصود به محاق رفتن عقلانیت به مثابه جوهر انسانیت، آزاد اندیشی به عنوان میوه خرد، و تفکر جمعی یا اجتماعی اندیشیدن به عنوان روش اندیشیدن است. نتیجه این دگر دیسی سبب شد که نظام¬های معرفتی ما به مرده ریگ‌های بیجان و فاقد تحرک و پویایی تبدیل شوند. نه تنها نظام های معرفتی ما بلکه اصل دیانت ما قدرت تمدن سازی و نجات بخشی خود را از دست داده و به یک کالای اجتماعی یا پدیده دنیوی تقلیل یافت است. نتیجه از بین رفتن عقلانیت در نظام های معرفتی ما این شد که ما قدرت تفکر و اندیشیدن را از دست داده ایم؛ بنا بر این، مشکل دیگر انتزاعی شدن یا انضمامی بودن فلسفه نیست بلکه مشکل این است که ما اساسا فلسفه نداریم؛ مشکل را باید در جوهر جست نه عرض و نوع، فلسفه ما یا ترجمه فلسفه یونان باستان است و یا شرح و بسط فلسفه صدرایی (در صورتی که فلسفه مستقل باشد) و یا هم بعضا ترجمه نفهمیده مکاتب مدرن غربی؛ هیچ کسی در فلسفه قدرت فرارفتن از پارادایم کهن را ندارد. این یعنی تقلید؛ تقلید در فلسفه یعنی به مذبح فرستادن عقل و خرد آدمی. معنای طرح فلسفه مبتنی بر قرآن صورت محترمانه ذبح عقل است؛ چون در این صورت نیز عقل در ذیل وحی معتبر است؛ حال آنکه عقل مقدم و مستقل از وحی است. 

بله اصول روش، دانش فقه است، اما کدام اصول؟ اصولی که یک فرد در اطاق های تاریک و به دور از مسایل اجتماعی و بدون گفتگو با دیگران تدوین نموده یا اصولی که محصول تفکر جمعی و رئالیسم تعاملی و معطوف به مسایل رایج جامعه است؟ آیا ما چنین اصولی داریم؟ چقدر عالمان اصول ما نقد پذیر هستند و چقدر قدرت نقد در میان عالمان اصول ما رایج است؟ فقهی که با چنین اصولی استنباط شود قطعا راهگشاه ما نیست؛ این فقه همان فقهی است که به مسایل اکبر و اضعر می‌پردازد. فقهی راه گشاه است که محصول آزاد اندیشی و خرد جمعی باشد؛ مسأله¬ی که در میان فقهای ما از اول تا به آخر کمیاب بوده و است. در نتیجه افول عقلانیت است که تمام دانش های اسلامی اعم از حدیث، تفسیر، فقه، کلام، عرفان، و اصول به انحطاط گراییده قدرت تمدن سازی خود را از دست داده است. 

مدنی:

بزرگوارید دکتر فصیحی عزیز، دوست دیرین و امروزین. در سخن شما به چند نکته اشاره شد که بهره بردم. بنده هم با فرمایش تان در خصوص وضعیت امروزین دانش های غیر تمدنی مان همراهم. هیچ یک از دانش های وارد در حوزه گفتمانی ما توان برسازی تمدنی خود بنیاد را ندارند. اما درباره جزئیات نکاتی به ذهن این کمترین می‌رسد که به غرض بهره گیری طرح می‌کنم. واقعا هنوز با این مسأله درگیرم که مراد از « فلسفه خودمان » و « فلسفه خودشان » چیست؟ و به عبارتی زمانی که گفته می‌شود: فلسفه اسلامی داریم یا نداریم، چه چیزی را اراده می‌کنیم؟ مگر فلسفه، همچون املاک مستقلی است که هر کسی یا جامعه ای یا فرهنگی بخشی از آن را تصاحب می‌کند و یا همچون ملک مشاعی است که میان اطراف گوناگون تقسیم شده است. اساسا فلسفه مگر به ملکیت در می‌آید و کسی می‌تواند مالک آن شود؟ بنده گمان می‌کنم که مسیر را برعکس رفته ایم، این ماییم که به ملکیت فلسفه در می‌آییم و بخشی از دارایی های تاریخی آن می‌گردیم. هر کسی یا فرهنگی یا تمدنی در بستر فلسفه می‌تواند زیست کند و از عطر دل انگیز آن بهره گیرد و گامی خود را پیش تر برد؛ اما فلسفه به ملکیت کسی در نمی آید. بله افراد، گروه ها و تمدن ها می‌توانند از نقش خود در بازخوانی و پردازش آن سخن بگویند، اما در نهایت فلسفه، ملک گریز است. فلسفه حتی همچون علم، میراث مشترک تمدنی انسانی هم نیست؛ زیرا محصول و نتیجه کار جمعی نیست. بله این درست است که تلاش های جمعی بشر، می‌تواند بسامان تر و آسان تر، آدمیان را به آستانه فلسفه بکشاند؛ اما فلسفه چون محصول نیست، میراث مشترک هم نیست. فلسفه، تجربه ای عمیقا عقلی و درونی است که گوشه هایی از آن را می‌توان با سازوکاری بیرونی نهادمند کرد و به صورت یک دانش، سامان داد. در این سخن با حضرتعالی همراهم که این فلسفه ( که به گمان این کمترین معنای درست فلسفه در کنار دست کم سه معنای دیگر است ) متأسفانه در جوامع امروزین ما رونق و حضور ندارد. ما بیشتر با سیل عظیمی از فلسفه خوان های مقلد روبرو هستیم که کمتر « گوهر اندیشه فلسفی » را درک کرده و تجربه نموده اند. اما درباره علم اصول که روش اجتهاد فقهی است بنده هم عرض کردم که سخنم ناظر به تاریخ ماست. یعنی در کل تاریخ دانش های مان که می‌نگرید اینگونه است؛ اما امروز چنان که اشاره شد در این زمینه به بازنگری های جدی بسیاری نیازمندیم. برای نمونه اگر همه مفسران قرآن در طول تاریخ تمدن اسلامی، زن بودند یا حاکمان سیاسی، تفسیر قرآن می‌نوشتند، آیا نتیجه همانی می‌شد که اکنون هست؟ آیا می‌توان یک متن را بیرون از دایره گفتمانی آن به خوانش گرفت؟ بر فرض که چنین چیزی ممکن باشد و از آن متن، چیزی فهمیده شود، آیا چنین خوانشی اعتبار معرفت شناختی دارد؟ فهم ما از نصوص، تا چه اندازه متأثر از اوضاع و احوال اجتماعی است و آیا باید این چنین باشد یا نباشد؟ اینها همه پرسش های مهمی است که شما خود واقفید که ورود آنها به عرصه علم اصول برای بازسازی روش فهم ما از دین ضرورتی به تمام دارد. با این سخن شما هم همراهم که مشکل ما نپرداختن و نهادینه نکردن « عقلانیت » است؛ اما این عقلانیت باید در محلی بنیادین خود را نشان دهد و از آن جا به دیگر حوزه ها سرایت کند و الا عقلانیت به خودی خود و بدون هیچ واسطه ای مجال ظهور ندارد. از این جهت عقلانیت همچون ذات خداوند است که در عرفان به واسطه نفس رحمانی تجلی بر مراتب دیگر می‌کند. به گمان بنده ما می‌توانیم در تبیین ریشه مشکلات از بالا شروع کنیم و رأس هرم را نشانه رویم و نیز می‌توانیم این تبیین را از جایی نزدیک تر و ملموس تر بیاغازیم، آنگاه با احساسِ ژزف ترِ مشکل به بنیان ها نزدیک تر گردیم. گمان می‌کنم « معرفت شناسی » بنیانی ترین جایی است که عقلانیت، خود را در آنجا به ظهور می‌رساند؛ آن هم با شاخه های گوناگون آن که در کلام حضرتعالی هم بدان اشارتی رفت. آنگاه معرفت شناسی بیش از همه در « روش شناسی » تجلی می‌کند. با این تجلی است که تأثیرات عمیق و گسترده عقلانیت خود را در همه جا نشان می‌دهد. تصور بنده آن است که به دلیل ملموس بودن نتایج و قابل فهم تر بودن مراحل در روش شناسی و آشکار شدن سریع تر تأثیرات آن باید هر گونه تحول فکری و فرهنگی را از این نقطه آغاز کرد. و باز گمان می‌کنم همین روند در غرب نیز طی شده است. تحولات روش شناسانه ای که توسط بیکن ها در غرب آغاز شد و استمرار یافت در نهایت به چرخشی معرفت شناسانه انجامید و سرانجام عقلانیت مدرن توانست سایه خود را بر همه عرصه های حیات انسان جدید بیافکند. در میان ما نیز کسانی همچون علامه به این درک رسیده بودند که ریشه مشکلات برای نمونه در تفسیر قرآن، مسأله روش است و تا به اصلاح آن پرداخته نشود، کاری از پیش نمی رود. از زبان درازی و گستاخی در برابر اساتید و دوستان عزیز شرمنده ام، امید که عذرم را بپذیرید.

شفق‌خواتی:

داستان انحطاط ما سر دراز دارد و هرکس به سهم خود چیزی در این باب گفته و مطابق آن عمل کرده است. به زعم بنده، در ارتباط با بحث کلی علل انحطاط ما، بحث‌های معرفت شناسانه و روش شناسانه و بحث از عقلانیت، باید در صدر جدول قرارگیرد. در ارتباط با فقدان عقلانیت در جوامع اسلامی، با جناب دکتر فصیحی موافقم. اما نکته ای وجود دارد که بعدا طرح خواهم کرد. به زعم حقیر، تمام سرخوردگی ها و وضعیت اسفبار ما، به خشک شدن دو سه چشمه ریشه دارد: 

چشمه عقلانیت، 2. چشمه اخلاق. 3. چشمه علم (علم تجربی). سِر سرآمدی جهان غرب نیز در جوشش همین چشمه ها نهفته است. با این تذکار که هم عقلانیت مدرن غرب ابزاری است و هم اخلاق آن تا حد زیادی ابزاری. اما به هرحال، عقل ابزاری عقل معاش است و دست کم نشئه اولی را در حد نسبتا قابل قبولی مدیریت می‌کند. اخلاق ابزاری نیز دست کم می‌تواند برای مدیریت همین حیات و کمک به عقل ابزاری کارآمدی معتنابهی داشته باشد (که در واقع خود در دامن همان عقلانیت به دنیا آمده است).

اما در جهان اسلام نه از عقلانیت قرآنی (فاهمه ی ناظر به عمل و کنترل کننده= حکمت و عِقال) خبری هست و نه از عقلانیت ابزاری، نه از اخلاق قرآنی (معطوف به هردو نشئه) اثری هست و نه از اخلاق ابزاری. عقلانیت مورد نظر قرآنی ابتدا قربانی لوگوس یونانی و فاهمه محض گردید و سپس همان عقل گرانبار از اقتضائات لوگوس نیز توسط فقها و محدثین هزاران مشت به سرش زده شد و در پستوی انتزاع و اتاق های عقل گرایان ما زندانی گردید. 

نکته ای که در بحث از عقلانیت باید مورد عنایت باشد، تعیین مراد از مفهوم عقلانیت است. در اینکه در جهان ما از عقلانیت خبری نیست، به کدام معنا؟ بر اساس یک مفهوم از عقلانیت، می‌توان گفت هیچ جامعه ای بدون عقلانیت نیست. به معنای دیگر نیز می‌توان با قاطعیت ادعا نمود که ما در فقدان عقلانیت عزاداریم. نیز برای تولد کدام عقلانیت لحظه شماری می‌کنیم و آمدن آن را آغاز نجات خود می‌پنداریم. هرکدام نیازمند واکاوی است. 

فصیحی:

چند نکته را در ارتباط با فرمایشات دوستان متذکر می‌شوم: 1. روشن است که هیچ جامعه ای منهای عقلانیت نیست، اما مقصود من از عقلانیت همان قوه ای است که جوهر انسانیت و راهنمای انسان به سمت دیانت و سایر ارزشها است. مقصودم از عقلانیت همان عقلانیتی است که دین خود را خادم و پاسدار آن معرفی نموده است. نه عقلانیت ابزاری و نه هر نوع عقلانیت دیگر که در ادبیات متفکران مدرن و پسامدرن مطرح شده است. این نوع عقلانیت خود بنیاد است به این معنا که خود منبع معرفت است؛ او معرفت و حجیت خود را از هیچ منبع دیگر نمی گیرد. مشکلی که در جهان اسلام به وجود آمده این است که عقلانیت به عنوان جوهر انسانیت به فراموشی سپرده شده و به جای آن منطق احساس نشسته است. به همین دلیل گفتمان ها یا پارایم های حاکم بر زیست جهان ما عصبی و احساسی است. 2. مشکل ما در نبود عقلانیت، اخلاق، و علم تجربی تنها نیست. بلکه مشکل اصلی منطق کلی حاکم بر تفکر ما است. مشکل ما در این است که عقلانیت ما، اخلاق ما و علم تجربی ما (برفرض وجود) در سلطه و اختیار منطق احساسی در آمده است. در نتیجه نه تنها اخلاق بلکه دین ما هم سکولار است؛ گرک اما در لباس کوسفند (البته مجال تبیین آن را باید به جای دیگر موکول نمود). 3. باید عقل، شهود و نقل را به عنوان سه منبع معرفتی از همدیگر تفکیک کرد و هیچ کدام را نباید به نفع دیگری مصادره نمود. این سه از همدیگر جدا و هر کدام در قلمرو خود مستقل، معتبر و عامل فلاح است. از همین رو، فلسفه، اخلاق و دیانت نیز از همدیگر متمایز است. مشکل ما این است که نتوانسته ایم میان این سه منبع معرفتی به خوبی جمع کنیم؛ ما همواره یکی را بر دیگری ترجیح داده ایم. ما همواره دیانت را بر عقل و اخلاق رجحان داده ایم؛ از همین رو عروس سعادت و رستگاری را به آغوش نگرفته ایم؛ بعلاوه، عقلانیت و دیانت معیار اثبات برتری یک دین بر ادیان دیگر است. 4. اگر مقصود از فلسفه دانش برخواسته ازعقل سلیم انسانی باشد، قطعا تعبیر فلسفه ما و فلسفه ایشان نا صواب است. اما اگر مقصود از فلسفه دانش پسینی باشد که رفتارهای ما را موجه سازد این قطعا به فلسفه ما و فلسفه ایشان تقسیم می‌شود اما این دیگر فلسفه نیست بلکه سفسطه است. اما استقلال فلسفه به معنای نخست برای من روشن نیست؛ چون دانش ها امر اعتباری است و امر اعتباری در وجود و بقا قائم به انسان ها است. امیدوارم دکتر مدنی روشنی بیفکند. از اطاله کلام عذر می‌طلبم.

مدنی:

چه نعمتی است داشتنِ دوستانی گرانبار از دو فضیلت اخلاق و دانش؛ از این رو بر خود می‌بالم. دکتر فصیحی عزیز با توضیحی که بیان فرمودید چنین درک می‌کنم که نکات مشترک بسیاری در گفتگوهای مشترک همه ما هست. این که در فرمایش سوم تان سخن از منابع یا به تعبیری ابزارهای معرفت به میان آوردید و به لزوم جانُمایی دقیق هر یک در پارادیم دین شناختی مان اشاره کردید، همان نکته مهمی است که در عرض این کمترین نیز آمد. ( یعنی پرداختن به مسأله معرفت شناسی و بازتأسیس بهینه، سامان مند و به روز آن ). با نکته دوم شما هم کاملا موافقم. ریشه و بنیان مشکلات ما در جهان اسلام در حاکمیت روحی است که بیمار است ( به تعبیر شما منطق کلی حاکم بر تفکر ما ). این روح بیمار همه ما را به آستانه مرگ کشانده و اکنون با جامعه ای در حال احتضار روبروییم. ضمن آنکه این نکته از نظرگاه اندیشمندان مسلمان بسیاری هم دورنمانده و کسانی همچون عابد الجابری، طه عبدالرحمن، سید حسین نصر و دیگران به آن پرداخته اند؛ گرچه سیر اندیشه و بیان راه حل های آنان با یکدیگر متفاوت است. تا اینجا ما به یک تهدید یا یک آسیب بنیانی التفات پیدا کرده ایم؛ آسیبی که بغایت ویرانگر و خانمان برانداز است و به همان اندازه زیرک و پنهان گر. شاید به همین دلیل است که سالیان بسیاری اندیشمندان ما گرفتار لایه های سطحی این آسیب بودند و از دیدن ریشه ها مغفول ماندند. به بیان دیگر بر جهان اندیشه و عمل ما ( به عنوان مسلمان ) روحی حاکم است که افزون بر بیماری، هیچ تعلقی هم به ما ندارد. از همین روست که سنت گرایان همه ما را بیمار می‌خوانند و بر آن اند که همه تحت سیطره دیانت سکولار زیست می‌کنیم. اما آنچه در کلام بنده بدان اشارت رفت یک گام پیش تر رفتن از آسیب شناسی بود که اتفاقا در کلام پیشین شما هم آمده بود؛ پرداختن به عقلانیت و تأسیس عقلانیت اسلامی با توجه و تمرکز بر معرفت شناسی و روش شناسی می‌تواند زمینه های اندیشگی لازم برای پرداختِ روحی که از ماست و برای ماست را فراهم آورد. عقلانیت تنها به معنای عقل خودبنیادی که اشاره شد نیست، بلکه اشاره به دستگاه فکری ای دارد که برخوردار از شناخت شناسی ها و روش شناسی های برونی و درونی به شکلی منسجم است و می‌تواند از همه دارایی های آدمی برای تأسیس جهان و انسانی نو بر پایه آموزه های دینی بهره گیرد. البته که عقل در اینجا نقشی کانونی دارد و به یک معنا همه حوزه های دیگر همچون اخلاق و دیانت که در واقع برای تربیت انسان اند نیز در پوشش آن معنا و جهت می‌یابند؛ چنان که در سخن امیرمؤمنان نیز آمده است: الادب فی الانسان کشجرة اصلها العقل. اما نسبت به آنچه درباره معنای فلسفه اظهار داشتید شاید در این مجال نتوان چندان پرداخت و اگر راستش را بخواهید مسأله چندان روشنی هم نیست. احتمالا یکی از دشوارترین پرسش ها در حوزه « فلسفه فلسفه » سخن از چیستیِ آن است. کسانی که برداشتی همچون حقیر از فلسفه دارند، حقیقت فلسفه را از سنخ دانشی که ما بین الدفّتین گرد آمده نمی دانند. از دید این گروه فلسفه گونه ای مواجهه فعالانه، آگاهانه و وجودی با کانونی ترین پرسش هاست. اگر بخواهیم از ادبیات خودمان بهره گیریم فلسفه به این معنا نوعی مواجهه شهودی با حقیقت است که دانشِ مکتوبِ حاصل از آن تنها گزارشی نارسا و خام از رویدادی به نام فلسفه - که در جان فیلسوف رخ داده - به دست می‌دهد. این گونه از مواجهه به تناسب سنخ و ژرفای پرسش طبقه بندی می‌شود. اما آیا این به این معناست که دانش فلسفه و اندیشه ها و آثار فلسفی را باید به هیچ گرفت و بی اعتنا به آن گذشت؟ هرگز. اتفاقا از دید این دسته نگاه مسأله محورانه و کاوش برای یافتِ پرسش های فیلسوفان و رسیدن به عمق آنها و همراهی با مسأله فیلسوف و نه تاریخ فیلسوف می‌تواند همچون نزدیک ترین هادیان و گشایندگان طریق فلسفه عمل کرده و ما را به آستانه آن نزدیک کند. از این رو در نگاه اینان فلسفه یعنی پرسش؛ منتها پرسشی وجودی که سبب به تکان آوردن وجود فیلسوف می‌گردد. این سنخ از پرسش ها همچون پرسش های تصنعی یا کنجکاوانه نیستند که با برخواندن جمله ای آتش عطششان بخشکد بلکه با هر ورودی، پرسش به شکل دیگری جلوه می‌کند. چنان که در سخنان حکیمانه پیشینیان فلسفه به تبدل وجودی انسان به وجودی عقلانی تفسیر شده است. به گمان بنده در جهان اسلام فیلسوفانی این چنین کم نداشته ایم گرچه گاه ایشان در لباس دیگری همچون شاعر یا عارف رخ نموده اند. از این دسته می‌توان به حکیم سنایی غزنوی، مولانای بزرگ بلخ، فارابی حکیم که مع الاسف قدر او در میان مان ناشناخته است نام برد. در جهان امروز نیز کسانی همچون هایدگر بیشتر متمایل به این معنی از فلسفه اند. به گمانم در این زمینه کتاب فوق العاده دکتر رضا داوری با نام « فلسفه چیست » بسیار راهگشاست. باز متأسفم که زبان بیش از اندازه به سخن باز شد. گرچه در این خصوص هنوز نکته های دیگری هست.

شفق‌خواتی:

1. با جناب مدنی موافقم که فلسفه (به عنوان پراکتیس عقل آدمی زاد که محکوم به تعقل است) آن چیزی نیست که در «بین الدفتین» زندانی باشد، چنان که به زعم این حقیر، قرآن نیز (به عنوان منبع معرفت وحیانی و مکمل یا راهنمای تعقل بشری) مجموعه الفاظ مکتوبی نیست که صرفا «بین الدفتین» محدود باشد. به نظرم این نکته در باب نحوه مواجه‌ی ما با قرآن می‌تواند پیامدهای گسترده‌ای داشته باشد که در جای خودش باید مورد مداقه‌ی بیشتر قرار گیرد. 

2. با هردو گرامی در باب ضرورت پرداختن به عقلانیت و نیز تأمل در باب تدوین پروژه‌ی بررسی دیروز، امروز و فردای این عقلانیت‌مان (از هردو نوع آن که بعدا بدان اشارت خواهد رفت) تردیدی ندارم و فرار نمودن از تعقل و تفلسف را نوعی تنبلی ریاکارانه و تنگ‌نظرانه پنداشته و تعطیل نمودن عقل را به مثابه‌ی تعطیل نمودن وحی و توهین به خالق عقل متصل همراه با زیاده خواهی از برانگیزاننده‌ی عقل منفصل می‌پندارم.

چنان که در باب خویشاوندی هرمنوتیک وجودی هایدگر با اندیشه‌های قدسی مولانا نیز عمیقا باور دارم و با جناب مدنی موافقم. به زعم بنده نیز به همان‌سان که با «مثنوی» و «دیوان شمس» می‌توان پرواز نمود، با «وجود و زمان» یا «فلسفه تکنولوژی» نیز می‌توان از میان مصنوعات دست خود که اینک خدای ما شده است، پرگشود. البته با این افزوده که اندیشه‌های خداوندگار بلخ را به جهت امتیاز حضور وی بر خوان عقل منفصل (وحی)، از ژرفا، گستره و دستاوردهای معرفتی و اخلاقی بیشتر و متقن‌تر نسبت به جویبار معرفتِ مفسر «دازاین» برخوردار می‌دانم. 

3. در باب وطنمندبودن عقلانیت و نیز میهنی‌شدن فلسفه، باید عرض نمود: با جناب فصیحی موافقم که نه فلسفه مرز می‌شناسد و زنجیر ایالت و ولایت را بر می‌تابد و نه عقل یا عقلانیت می‌تواند حصر سرزمینی را تحمل کند. اما به همان شرطی که جناب دکتر فصیحی اشاره فرمودند و به نیز مشروط بدان تعریفی که جناب مدنی از فلسفه مراد فرمودند. اما از این نکته نباید غفلت نمود که (چنان‌که مستحضر هستید) گاه نزد برخی اندیشمندان ساختارگرا همانند آندره لالاند که محمد عابد الجابری نیز از ایشان پیروی می‌کند، مراد از «عقل» یا «عقلانیت» قوه و ابزار شناخت يا عقل تئوريک و ابزار تفکر‌ نيست. بلکه مراد سامانه‌ی دانایی یا نظام معرفتی (Epesteme) است. بنابراین، از ابتدا باید ميان دوگونه عقل تمايز قائل ‌شد: 1. عقل سازنده يا كنشگر (العقل المکوِّن/ La raison constituante)؛ 2. عقل برساخته يا جاري و متعارف (العقل المکوَّن/ La raison Constituea). چنان که مستحضر هستید، از نظر لالاند و نیز جابری، مراد از نوع اول عقل، همان فعاليتهاي ذهني است كه عقل طي هر استدلالي يا پژوهشي آن را انجام مي دهد. ملكه اي است كه به مدد آن هر انساني قادر است از مجموع روابط بين اشيا، پاره اي اصول و قواعد كلي و ضروري را استخراج كند. اين عقل برای همه‌ی انسان‌ها یکسان است. اما مقصود از نوع دوم عقل، مجموعه ي از اصول و قواعدي است كه با تكيه بر آن‌ها، به استنتاج مي پردازيم و اگرچه اين اصول و قواعد به ظاهر ثابت و يكساناند، در واقع از دوره اي تاريخي تا دوره اي ديگر و گاه از شخصي تا شخص ديگر تفاوت پيدا مي كنند. بنابر اين، مراد از «عقل برساخته» نظامي از قواعد ساخته شده و مقبول در دوره ي تاريخي مشخصي است كه در قلمرو آن دوره ي تاريخي، ارزش و اعتباري مطلق پيدا مي كند. اين عقل، سرشتي تاريخي دارد و به صورت طبیعی تاريخمند خواهد بود. چنانکه عقل عربی عقل تاریخمند و برآمده از دل فرهنگ و عقلانیت عربی است. پس اصول و مباني عقل برساخته، همگاني نيست و به‌رغم تمايلي كه به وحدت و يگانگي ميان همه ی انسان‌ها دارد، نمی‌توان این عقل را جهان شمول و كلي دانست مگر در چارچوب فرهنگي معين يا الگوهاي فرهنگي متقارب. به همین جهت، جابري از گونه هاي متفاوتي از عقل سخن به ميان مي آورد: عقل يوناني، عقل غربي و عقل عربي؛ که بنده «عقل خراسانی» و نیز «عقل افغانی» را بر آن می‌افزایم و معتقدم که بین عقل برساخته‌ی افغانی با عقل برساخته‌ی خراسانی و نیز بین این دو، با سه نوع عقل برساخته‌ی غربی، عربی و یونانی یا عقل چینی و ژاپنی، تمایز آشکاری نهفته است که تفصیلش را فعلا باید نسیه در نظر گرفت. 

4. به زعم بنده، بحث از عقل نوع دوم، به میزان بحث از عقل نوع اول، برای حیات جمعی ما حیاتی است و یکی از عرصه‌های بنیادین و دارای اولویت مطالعات اجتماعی –سیاسی و فلسفی ما باید تلقی گردد و خود را باید ملزم به بررسی نحوه ی تکوّن و دگردیسی این عقلانیت در جامعه خویش بدانیم. 

5. به جهت نارسایی‌های همان عقلانیت برساخته‌ی جامعه‌ی خود ماست که با درافشانی‌های حضرات در باب بیمار بودن منطق تفکر یا معلول بودن سامانه‌ی دانایی‌مان موافقم. نیز به همین جهت است که در سکولار بودن انبوهی از روحانیت و سنت‌گرایان یا بنیادگرایان مان به ویژه بسیاری از آنانی که دلداده‌ی تأسیس حکومت دینی هستند، تردید ندارم. در نوشته‌ی دیگری تحت عنوان «سکولاریسم باشرف و سکولاریزم بی‌شرف» قبلا به این بحث اشارتی داشتم (که هم‌اکنون در ویب‌سایت این حقیر وجود دارد). باور بنده این است که در سکولاریسم نوعی غربی و سکولاریسم روشنفکران مسلمان، عقلانیت ابزاری و اخلاق ابزاری جای سیاست و اخلاق دینی بحت و محض را پر می‌کند (که باز باید غنیمتش شمرد)، اما در سکولاریسم سنتی ما (که خودِ اصحاب این نوع سکولاریسم ممکن است به سکولار بودن‌شان هم اساسا واقف نباشند)، جای خدا یا دیانت و اخلاق و عقلانیت را، قومیت، قبیله، تظاهر، ریاکاری و عشق به قدرت و ثروت پر می‌کند. قومیت‌اش ممکن است در یک ساحت وسیع‌تر به صورت عصبیت عرب و عجم جلوه نموده و مذهب را به مثابه‌‌‌ی نیروی مشروعیت‌بخش و موجه‌سازنده‌ی کنش‌های خود به استخدام درآورد، و نیز ممکن است در درون یک مرز محدودتر، در قالب پشتون، تاجیک و هزاره یا... رخ نماید و بازهم از مذهب برای توجیه کنش‌های اجتماعی و سیاسی خود بهره گیرد.

گویا سخن بسیار بیش از آنچه می‌باید، مطول و ملال آور شد. خاضعانه پوزش خواسته، زبان را بندآورده و دوباره گوش‌ها و چشم‌ها را به معلمانم می‌سپارم.

فصیحی:

ضمن ارج گذاشتن به تمام فرمایشات دوستان اما منی حقیر یک نکته را به خوبی متوحه نشدم؛ نکته ای که در فرمایشات هر دو دوست فرهیخته گاه به وضوح و گاه به خفا تکرار می‌شود؛ و آن صحبت از عقل قرآنی یا فلسفه قرآنی است؛ که هر دو عبارت از یک حقیقت گزارش می‌کند؛ منتها یکی نتیجه و دیگری منبع را بیان می‌دار. سؤال منی حقیر این است: مقصود از عقل و فلسفه قرآنی چیست؟ آیا عقل در عرض قرآن یا حتی مقدم بر آن مطرح است یا در ذیل آن و متأخر از آن؟ در صورت اول دیگر تعبیر فلسفه و عقل قرآن محل تأمل است. اما اگر در ذیل قرآن مطرح باشد، در این صورت نه تنها عقل و فلسفه بلکه فهم قرآن نیز به مسلخ می‌رود و ما سر از تشبیه و تعطیل در خواهیم آورد. پیشنهاد منی حقیر این است که بیاییم عقل و فلسفه را به هیچ قیدی جز قید عقلانیت مقید نکنیم و از عقل به عنوان عام ترین و انسانی ترین چراغ هدایت حتی برای فهم دیانت خود بهره جوییم و در ضیاء عقل از هر گونه جهل و تاریکی خود را نجات بخشیم. البته معنای این سخن غیر از آن عقل سکولاری است که جناب نصر حامد ابوزید استفاده می‌کند. منی حقیر برای این مدعای خود شواهید قرآن هم دارم که در جایی دیگر باید تبیین و تحلیل شود. ای کاش فاصله های مکانی کم می‌شد تا حضورا از فیوضات دوستان استفاده می‌کردم. ببخشید اگر اسائه ادبی شده باشد.

مدنی:

درود بر دوستان عزیز و شفیق. واقعا سخن گفتن برایم مانند کوه کندن است؛ اما چنان بزم دوستانه ای درگرفته که حیف است از بهره های آن محروم بمانم. تنها در پاسخ پرسش دکتر فصیحی عزیز باید گفت اصطلاح «عقل قرآنی» دست کم اشاره به دو امر دارد: یکی مفهوم شناسی متفاوت عقل با آنچه در فضای متعارف دانش های عقلی مانند فلسفه، کلام و عرفان آمده و دیگری سامانه اندیشگی قرآنی و نگاه آن به عالم و انسان و ... که متفاوت از دیگر دستگاه های اندیشگی بوده و از آن می‌توان به «عقلانیت قرآنی» تعبیر کرد. البته هیچ یک از این ها به معنای تناقض میان قرآن و دیگر دانش ها نیست، اما به تغایر آن گوشه چشمی دارد. درباره امر اول باید گفت که عقل آنگاه که وارد دستگاه (برای نمونه فلسفه) اندیشگی ویژه ای شود گرانبار از پیش فرض ها و انگاره های آن دانش گشته و به حوزه معنایی خاصی رانده می‌شود. عقل در معنای لغوی خود بار معنایی و اقتضائاتی دارد که ممکن است در بسیاری از دستگاه های فکری ثابت بماند؛ اما هیچ نظام فکری به همین میزان بسنده نمی کند. مثلا در فلسفه ارسطویی عقل، جدای از معنای لغوی که دارد متأثر از تفکر ارسطویی و حتی پیش از او برخوردار از معنایی می‌گردد که در آغاز حتی ترجمه و معادل سازی آن برای فیلسوفان مسلمان دشوار می‌نمود. با همین پیشینه اندیشگی است که در فلسفه از عقل به مثابه مرتبه ای از مراتب نفس انسان و همین طور مرتبه ای از مراتب جهان و مانند آن سخن گفته می‌شود. به گمان این بنده در قرآن کریم عقل به این معنا حضور ندارد و حتی درباره ماهیت عقل هم هیچ سخنی به میان نمی آید. (تحقیق درخور و شایسته ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» که بخشی از آن به عقل در قرآن و فلسفه اختصاص دارد و به دیرینه شناسی زبان شناختی عقل نیز می‌پردازد، انصافا اثری خواندنی است) این به معنای آن نیست که قرآن بر پایه عقلانیت به خوانش گرفته نمی شود. قرآن بی هیچ تردیدی به بستر لغوی عقل در فضای مخاطبان خود توجه داشته و با پیش فرض گرفتن آن است که مخاطبان خود را به عقل ورزی فرا می‌خواند؛ اما غیر از آن وجه مشترک لغوی که عرض شد ممکن است در دستگاه های گوناگون اندیشگی ثابت بماند، قرآن کریم فراتر از آن عقل را معنای دیگری می‌بخشد. به بیان دیگر با بررسی زبان شناختی و معناشناختی آیات 49گانه ای که در آنها از مشتقات فعلی عقل استفاده شده، در می‌یابیم که مفهوم عقل در دستگاهی که به لحاظ مبانی، اقتضائات و پی آمدها متفاوت است طرح شده. برای نمونه عقل فلسفی، عقلی از بن انتزاعی است در حالی که عقل در قرآن کریم در زمینه های پدیده های جزئی به کار گرفته می‌شود. یا از پی آمدهای مهم عقل در قرآن ایمان و هدایت به معنای خاص آن است و ... . و اما امر دوم به دستگاه عقلانیت قرآنی اشاره دارد. این دستگاه دربرگیرنده نظامی اندیشگی است که به اقتضائات آن توجه سامان مند شده است. از معرفت شناسی قرآنی گرفته تا برساختن نظام های شناختی و رفتاری. مع الاسف تاریخ تمدن ما به یک معنا تاریخ غفلت از قرآن است. هنوز که هنوز است این مباحث جایگاه جدی ای در میان اندیشمندان ما نیافته اند اما بالاخره کسانی در شرق و غرب جهان اسلام، اگر چه به صورت جزئی ورودی به آن داشته اند. غرض از همه این مباحث بازگشت به مرجعیت معرفتی قرآن است که در آن سهم اندیشه انسانی نیز در نظر گرفته شده است. متاسفم که سخن طولانی شد. متاسفانه در این مجال بیش از این نمی توان سخن گفت و باید کوتاهی سخن را پاس داشت. امیدوارم از شما بهره گیرم.

فصیحی:

جناب دکتر مدنی عزیز از فرمایشات شما مستفید شدم؛ به نظر می‌رسد تفاوت دیدگاه من با شما در این باشد که به نظر این حقیر عقل خود منبعی است در کنار قرآن؛ نحوه ارتباط ما با عقل به مثابه جوهر انسانیت است که بر تفسیر ما از قرآن یا به تعبیر حضرتعالی عقلانیت قرآنی نیز سایه می‌افکند؛ معتزله، شیعه و اشعری حد اقل سه گفتمانی است که در دامن اسلام رشد نموده اند؛ آنچه این سه را ازهمیدگر متمایز می‌سازد نحوه مواجهه هر کدام با قرآن و استنباط عقلانیت قرآنی است. مواجهه ای که خود ریشه در درک شان از عقلانیت به عنوان یک منبع معرفت مقدم بر قرآن دارند. نحوه تلقی هر کدام از عقل، عقلانیت قرآنی آنها را نیز تحت تأثیر قرار داده است. باز از زیاده روی در سخن عذر می‌طلبم.

شفق‌خواتی:

با تجدید احترام به گرامیان و اعلام مجدد بهره مند شدن از محضرتان، آنچه در بیان جناب دکترفصیحی در باب عقل قرآنی یا حتی فلسفه قرآنی آمد، جناب دکتر مدنی نگاه شان را وضاحت بخشیدند، اما بنده به سهم خود باید عرض کنم که: 

1. ممکن است شائبه آن سوء برداشت در بیان ناقص بنده وجود داشته باشد، اما معتقد به فلسفه قرآنی نیستم و آن را از جهاتی، پارادوکسیکال می‌پندارم. در پیشینی بودن مباحث فلسفی نسبت به معارف قرآنی، تردید ندارم. مخاطب قرآن همان عقل است که از پیش وجودش مفروض گرفته می‌شود و اگر مبتنی بر قرآن باشد، دور لازم آمده و حتی پذیرش کلام حق و سرفرود آوردن در برابر آن با مشکل مواجه می‌شود.

2. به «پیامبر درونی» بودن «عقل» و «عقل بیرونی» بودن «وحی» نیز باور دارم. این دو رود در جایی باید تلاقی کنند و به هم مدد برسانند. پس از فرود آمدن معارف منبعث از عقل منفصل بر دامن عقل متصل، میان این دو دادوستد مستدام باید برقرار باشد. در اثر آن تلاقی (تلاقی عقل به معنای اول، یعنی ابزار شناخت با معارف قرآنی) و در اثر این دادوستد ممتد هست که عقلانیت نوع دوم (نظام معرفتی یا سامانه دانایی/ Epesteme) شکل می‌گیرد، و طبیعتا، این عقلانیت یا سامانه ی دانایی، با عقلانیت و اپیستمه ی بی بهره از این تلاقی و داد وستد، تمایز آشکاری می‌یابد هرچند مشترکاتی هم ممکن است در میان شان مشهود باشد (تفاوتی نمی کند که آن نظام دانایی محروم از معارف وحیانی، منسوب به غرب باشد یا شرق، منسوب به مسلمان باشد یا مسیحی و بودایی). 

3. معتقدم که محصول این نوع نظام دانایی، همان حیات طیبه است که سعادت جان و تن و گشایش در نشئه اولی و دومی، هردو را تأمین می‌کند و برای هردو کٌدهایی تعریف کرده است. رود معارف قرآنی با جاری شدن بر سرزمین عقل، محرک و دعوت گر به نوعی عقلانیت است که ویژگی برجسته ی آن کنترل کنندگی است و اخلاق لازمه‌ی لاینفک آن است. البته جابری نیز از سر نقد و خرده گیری، عقلانیت عربی را عقلانیت اخلاق محور می‌داند و در مقابل، امتیاز عقلانیت غربی را در تجربی بودن آن می‌بیند. بنده معتقدم که عقلانیتی که قرآن بدان تحریک می‌کند، هم اخلاق محور است و هم مشوق رویکرد تجربی. بنابراین، عقلانیت مورد نظر قرآن، متفاوت با عقلانیت عربی (به عنوان یک نظام دانایی ساری در دل تاریخ عرب) است. عقلانیت مورد نظر قرآن، نه تنها در جهان عرب، در جوامع دیگر اسلامی یا در دامن تمدن های دیگر نیز تا کنون به هیچ وجه شکوفا نشده است. به همین جهت، تأکید بنده بر آن بود که بد نیست ابتدا از نوع عقلانیت مورد نظر خود، تعیین مراد کنیم و به همین جهت، در کامنت های پیشین عرض کردم که عقلانیت جوامع (به معنای سامانه ی دانایی) از هم متفاوت اند.

4. اگرچه سخن هنوز بیشتر در قلمرو معرفت شناسی و فلسفه محصور است، اما سخن از عقلانیت ما (به هردو معنا) در سایر دسپلین های معرفتی مان و تسری بحث به ساحت فقه و اصول یا کلام، و قلمرو دانش های فرهنگی (علم اجتماع و سیاست و...) نیز ضروری می‌نماید که نمی دانم کی نوبتش فرا می‌رسد؟

فصیحی:

مزید استفاده و امتنان؛ منتها اول باید معلوم کنیم که سنتی هستیم، یا مدرن و یا پست مدرن؛ چون سخن گفتن از نظام های دانایی یا نظام های عقلانی یا نظامهای معرفتی ادبیات پست مدرن است. به نظرم اگر ما در پارادایم پست مدرن سخن برانیم و از ادبیات این سبک زیستن استفاده نماییم دیگر دستیابی به یک معنای مورد وفاق از عقلانیت نه مطلوب است و نه ممکن.

شفق‌خواتی:

اگر عرض کنم مدرن هستیم، که متهم به سکولاریسم گردیده و ممکن است به سنت گرایان گزارش دهید و در نتیجه تیغ تکفیر سنتی ها پسِ گردن مان قرار گیرد! اگر بگویم سنتی هستیم، که خود بسیاری از سنتی‌ها را سکولار نامیدم! (در جای دیگر بحث مفصلی را در باب سکولاریسم سنتی و بومی مان مطرح نمودیم که بسی خطرناک‌تر و وفقیه‌تر از سکولاریسم متداول است). همان بِه که پست یا پستِ پست مدرن باشیم. به زعم بنده، در بند این نامیدن‌ها نباید بود و فراسوی این نام‌ها باید گام نهاد. به هرروی، هرچه که شما بنامید، می‌پذیریم. این حقیقت را که بین عقلانیت (سامانه ی دانایی) در جوامع مختلف تمایز وجود دارد، شاید نتوان انکار نمود و بنده تا کنون در تفاوت آن تردید ندارم، حال این ادبیات از دل ساختارگرایی یا پست مدرنیسم برآمده باشد یا مکتب دیگری، به نظرم تفاوتی نمی‌کند و در اباحه بهره گرفتن از آن هم فتوا می‌دهم! شاید شواهد کافی به طریق برهان انّی بتوان در تأیید این تفاوت ارایه نمود. ضمن اینکه وفاق در مورد مفهوم عقلانیت محال نمی‌نماید، اگرچه نه به سان مفاهیم فیکس در مباحث تجربی که هیچ مفهومی در علوم انسانی آن وضاحت موجود در علوم تجربی را ندارد. علاوه بر این، وفاق در مورد اصلاح عقلانیت و ساماندهی نوعی خاص از عقلانیت (سامانه دانایی) ناممکن به نظر نمی رسد، اما راه بسی درازی در پیش دارد و تا حد زیادی محصول تحولات اجتماعی - سیاسی و معیشتی مردم (و متأثر از ساختار و کارگزار هردوست) و به سان هر تحول فرهنگی دیگر، زودبازده نخواهد بود.

مدنی:

به گمان بنده نباید به سمت این رفت که اندیشه را از همان ابتدا درون چارچوب خاصی محصور کرد. تفکر ذاتا وحشی است و به بند در نمی آید. چارچوب ها همواره گوشه هایی و غالبا گوشه های مهمی از تفکر را از نظرمان دور می‌دارند. و باز این کمترین گمان می‌کنم که گاه در مباحث درگرفته ایضاح مفهومی خوبی صورت نگرفته و یا مفاهیم به دقت در جایگاه خودشان به کار نمی روند. آنچه که بنده درباره عقل قرآنی عرض کردم در مقام اول ناظر به معناشناسی عقل در قرآن است. به بیان دیگر درصدد پاسخ یابی به این پرسش هستیم که عقل در قرآن در چه معنا / معانی به کار رفته است؟ و در مقام دوم ناظر به ساماندهی دستگاه کلان اندیشگی و رفتاری مبتنی بر قرآن است. در هیچ یک از این دو مقام سخن یا داوری نسبت به ماهیت عقل در انسان و تقدم یا تأخر آن نسبت به دین و نصوص آن صورت نگرفته است. بلکه اساسا توانایی اندیشیدن در او به مثابه پیش فرضی مهم نگریسته شده که بدون آن نمی توان با جهان ارتباطی معنادار برقرار کرد. تا اینجا مورد قبول همگان است و به تعبیر دکارت هیچ کس نیست که توزیع عادلانه عقل در میان انسان ها را مورد تردید قرار دهد. این عقل مساوی با فلسفه نیست؛ بلکه فلسفه یکی از محصولات آن است. این عقل شاید بیش از همه دانش ها به منطق شباهت دارد. عقلی که در معنای لغوی خود با دو طیف از معانی ( منع و ربط ) همراه می‌شود. این عقل اگر نباشد از بن هیچ فهمی و از جمله فهم قرآن غیر ممکن می‌شود. منتها نکته مهم این است که محصول این عقل چیست؟ در تاریخ اندیشه بسیاری دانش ها عقلی نامیده شده اند؛ اما پرسش این است که تا چه اندازه به یاری آنها به فهم حقیقت نزدیک شده ایم. فلسفه اسلامی - برای نمونه - در قله خود به شهود می‌رسد و به کوتاهی دست عقل از آنچه فلسفه در طول تاریخ خود به دنبال آن بوده اصرار می‌کند. هرگز با این بیان درصدد نفی عقل یا عقلانیت نیستم؛ بلکه به جد بر آن پای می‌فشارم. حتی با فلسفه هم مشکلی ندارم؛ بلکه به گمان این بنده یکی از ضروری ترین دانش ها فلسفه است که حتی به کودکان باید آموخته شود. اما بالاخره محصول این عقل تاریخی ما در اندیشه اسلامی چه شد. به بیان دیگر آنچه که در بیان دکتر فصیحی عزیز آمده و عقل به مثابه منبعی مستقل در عرض قرآن قرار گرفته، تصور می‌کنم که باید عقل با وحی در عرض هم می‌آمدند. قرآن محصول وحی است، اما محصول عقل چیست؟ و اتفاقا روش خوبی است برای نشان دادن آن که ببینیم عقل چند مرده حلاج است؟ از سوی دیگر نکته مهم دیگری که بدان اشاره شد آن است که همه دانش ها عقل خالص اولیه و فطری بشر - بگذریم از این که ماهیت آن چیست و ... - را به صورت دستکاری شده و با ارزش افزوده ای از سوی خود به کار می‌گیرند؛ یعنی عقلی خلیط و به تعبیری التقاطی. حال که چنین است آیا قرآن حق ندارد دست کم مانند آنان عمل کند؟ و عقل را از نظام اندیشگی خود فربه سازد. به عنوان مثال به آن جهت دهد و یا سلامت کارکردی آن را در پرهیز از گناه و مانند آن بداند؟ نکته ای که در پایان می‌خواهم بدان اشاره کنم و از دوستان عزیزم در توضیح آن کمک بخواهم این است که والله، بالله هنوز نمی دانم این عقل لامذهب چیست؟ کجاست؟ چگونه کار می‌کند؟ خواهش می‌کنم این بنده را در یافتن پاسخ یاری کنید و تنها نگذارید. ببخشید که درباب موضوعی سخن دراز کردم که درباره آن هیچ نمی دانم. از فرمایشات دوستان محظوظ شدم. در پناه حق شاد و پیروز باشید.

شفق‌خواتی:

1. از همان آغاز این حقیر تأکیدم بر آن بود که مراد خود را از عقل و عقلانیت باید ابتدا مشخص نمود تا بدانیم مجنون کدام لیلی هستیم (بالاخره اگر عقل، عقل است و ما سرگردان و در به در به دنبال وی می‌گردیم، باید مجنون باشیم دیگه!). به هر حال، ایضاح مفهومی و تعیین مراد از مفاهیمی که به کار گرفته می‌شود، شرط بنیادین است.

2. جناب دکتر مدنی، اندیشه را نمی توان محصور کرد، اما باز مجددا تأکید می‌کنم که عقل برساخته تا حد زیادی محصور و سرزمینی است و وطن خاصی دارد و در دامن فرهنگ خاصی، شمایل خاصی می‌یابد.

3. پرده برداشتن از از سیمای عقل در اصل وظیفه شما و جناب دکتر سعادت است. حضرت عالی فعلا توپ را به میدان ما انداختید و جناب دکتر سعادت هم که فعلا بر اساس گزارش های موثق، در ترافیک فیلترینگ گیر افتاده اند و امروز به صورت تلفنی فریادش را شنیدم و التماس دعا داشتند. در صورت اجابت دعای شما، همه ما را بهره مند خواهند ساخت. اما در باب عقل و قرآن، اگرچه در کامنت های پیشینم به نحوی اشارتی داشتم، اما حال که حضرت عالی به ناپیدایی خانه ی عقل و وظایف آن و نیز مفهوم عقل در قرآن اشاره فرمودید، دو نکته را می‌افزایم، اما کژی های آن را امیدوارم شما برطرف نمایید:

الف) عقل در قرآن گویا موجود هستی مند نیست و پدیده ای به نام عقل نداریم، بلکه قرآن از پروسه ی تعقل سخن می‌گوید و چنانکه مستحضر هستید، همواره این ماده به صورت فعل به کار رفته است (یعقلون، تعقلون و...). از منظر قرآن موجود هستی مند همانا «قلب» است که کارش «تعقل» است (پندار این حقیر آن است که «لهم قلوب لایفقهون بها» و امثال این آیات مبارک، همه به این حقیقت اشاره دارند). بنابراین، به زعم بنده، تفکیک مرسومی که بین قلب و عقل به عنوان دو منبع شناخت عقلی و شهودی گذارده می‌شود، تا حدودی مبهم است و درکش برای بنده بسی سنگین. البته در روایات و احادیث مکرر به اصطلاح «عقل» نیز مواجه هستیم که باز احتمالا اشاره به همان قلب است. تصورم آن است که اگر بخواهیم عقل را یک پدیده هستی مند در نظر بگیریم، باید به ده ها عقل در وجود انسان قائل گردیم: عقل نظری، عقل عملی، عقل معاش، عقل معاد و نیز به قول مولانا عقل کلی، عقل جزئی و... اذعان می‌کنم که مفهوم عقل در قرآن آن باشد که خداوند قوه تشخیص خیر و شر و نیک بد را به موجودی که می‌تواند تعقل کند، عنایت نموده است (انا هدیناه السبیل/ قد تبین الرشد من الغی و...). حال گاه این توانایی را برای شناخت محض به کار می‌برد (به عنوان قوه فاهمه) و گاه هدایت گر و توصیه گر نیز هست (عقل عملی). گاه این توانایی برای شناخت خالق و هستی به کار گرفته می‌شود، گاه پس از شناخت به عبودیت و عبادت خالق تحریک و تشویق می‌کند (العقل ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان، یاب به قول مولانا: عقـــلِ ابـــدالان چو پَّر جبرئیـــل/ می‌پرد تــا ظِّل ســـدره میل، میل) و گاه نیز برای شناخت ترکیب یک ماده شیمیایی و شناخت فیزیکی یا حل مسائل ریاضی به کار برده می‌شود. گاه برای مدیریت معاش به کار می‌رود و در آن هم افراط می‌کند و از کژراهه ها ممکن است عبور کند (باز به گفته مولانا: هم مزاج خر شُدست این عقلِ‌ پــست/ فکرش اینکه چون علف آرم به دست) و گاه برای چاره اندیشی برای معاد. گاه به صورت مثبت و اخلاقی چاره می‌اندیشد و گاه به صورت منفی (در قالب دسیسه یا نیرنگ چه در تعاملات فردی و چه عرصه حیات جمعی یابه تعبیری همان سیاست ماکیاولیستی یا نقدی که حضرت امیر نسبت به کیاست و سیاست معاویه و مقایسه سیاست او با سیاست خود دارد). 

داستان عقل در قرآن تصور می‌کنم همانند داستان نفس است که به لوامه و اماره و مطمئنه تقسیم شده است و این تقسیم به معنای تعدد عرضی نفس نشاید باشد.

ب) عقل به عنوان ابزار شناخت، چنانکه قبل یادآور شدم، مخاطب وحی است، اما پس از فرود آمدن معارف وحیانی، با آن همراه می‌گردد و تلاقی این دو چشمه، رود عقلانیت نوع دوم را ایجاد می‌کند که همان نظام دانایی است. به همین جهت باز تأکید می‌کنم که عقل دومِ جامعه قرآنی (جامعه آرمانی قرآنی، نه جامعه مسلمان نامیده شده) با عقل دوم جامعه غیرقرآنی متفاوت می‌گردد و عقل دوم جوامع غیرقرآنی نیز یکسان نیست. چنانکه عقل به مفهوم اول (ابزار شناخت) بین همه انسان ها و جوامع یکسان است و به اقتضای عدالت الهی، این عقل بین اقوام و ملل کم و زیاد ارزانی نشده است و یا از هیچ ملت یا قومی دریغ نگردیده است.

مدنی:

دوست عزیز شفق گرامی از کلامتان بهره گرفتم. تمام غرض بنده از سخنان پیشین این بود که به امر مهم «عقل» و « عقل ورزی» به مثابه امری ناپیدا بنگریم، نه آنکه همه زوایای آن و حتی برخی زوایای ابتدایی آن را بدیهی بدانیم. کاش می‌شد زمانی به همین بحث عقل قرآنی که چند صباحی مشغول آموختن در باب آن بودم بپردازیم. درست است در قرآن کریم عقل به صورت اسمی به کار نرفته و همان طور که اشاره داشتید کسانی همچون طه عبدالرحمن (که به گمان این بنده یکی از جدی ترین متفکرانی است که به این مهم پرداخته) عقل را اشاره به فرایند یا به تعبیر شما پروسه ای می‌دانند که در نهایت چیزی به نام عقلانیت را برمی سازد ( نه آنکه متأثر از فلسفه یونانی آن را قوه ای یا مرتبه ای در نفس بدانیم ). قلب در قرآن به صراحت کانون تعقل خوانده شده، در آیه 46 سوره حج می‌خوانیم: « ... فتکون لهم قلوب یعقلون بها ...» بنابراین می‌توان گفت فرایند عقل ورزی در قرآن کریم در بستر هستی ای به نام قلب رخ می‌دهد. اما این فرایند در قرآن کریم، هدایت شده است و جهت خاصی را دنبال می‌کند. از بررسی مجموعه آیاتی که در آنها از مشتقات عقل استفاده شده و همچنین آیاتی که مفاهیمی همچون لب و دیگر همسان های عقل را به کار گرفته اند به دست می‌آید که قرآن درصدد پی ریزی نگاه خاص و رویکرد ویژه ای به سراسر هستی است. این کتاب بزرگ بر آن است که در میان همه پدیده های جزئی و از رهگذر عقل ورزی در آنها وجود واحد یگانه و مستقلی را نشان دهد و پدیدارهای به ظاهر مستقل این جهان را تنها به مثابه آیه ای بر او بنمایاند. بنابراین عقل ورزی در قرآن همچون فرایندی برای گذر از دلالت مطابقی پدیده ها به سوی دلالت التزامی آنهاست. اکنون اگر این عقل ورزی - با در نظرداشت و رعایت اموری که خود قرآن در جای جای همین آیات به آنها تذکر می‌دهد - به آن هدف خاص برسد و به بیان دیگر پاسخ ما به آن فرایند مثبت باشد پی آمدهایی همچون ایمان و هدایت و مانند آن را دارد و در غیر این صورت پیامدهایی همچون کفر و ضلالت و... . بنابراین هدایت و مانند آن از لوازم مثبت عقل ورزی در قرآن کریم به شمار می‌آیند. آنچه که اکنون بیش از پیش به آن تأکید می‌کنم آن است که دستگاه های اندیشگی یا به تعبیر شما عقلانیت دست کم سه مرحله را برای تکوین خود طی می‌کنند: مفهوم سازی - ساختار سازی - بافتار سازی. اگر به دنبال تأسیس اندیشه ای بر مبنای قرآن هستیم باید از همان گام نخست آغاز کنیم. بسیاری از مفاهیمی که در حوزه دین شناسی خود به مثابه مفاهیمی بدیهی به کار می‌بریم گرانبار از بسترها و پیشینه های معنایی دیگر سرزمین ها و فرهنگ هایند. باید در حد امکان به خلوص معناشناختی مفاهیم قرآنی نزدیک شویم. در همین گفتگوهایی که با دوستان جریان گرفت به گمانم به این رسیدیم که دست کم در بخش هایی عقل در قرآن با آنچه در فلسفه ما رواج دارد متفاوت است. بنده به هیچ وجه منکر توانایی اندیشیدن انسان پیش از دین و بیرون از دین نیستم؛ قرآن کریم هم مخاطب عام خود - حتی آنان که دین ندارند - را به تعقل فرامی خواند؛ بلکه برآنم همین اندیشه انسان است که او را به دین می‌رساند. اما در حوزه مفهومی به گمانم کارهای بسیار جدی باید کرد. برای نمونه باید واقعا دید مراد از عقل چیست؟ و ... . بله با این سخن شما همراهم که عقل ورزی یا اندیشه ما بسیار متأثر از فرهنگ ها و جوامع ماست و ... . پرسش های مهم دیگری نیز هست که اکنون مجال پرداختن به آنها نیست. جسارتم را ببخشید. زنده و شاد باشید. دعا می‌کنم استاد فصیحی از گرفتاری های دنیا و استاد سعادت از شر موانع ورود به فیس بوک رها شوند. و اخر دعوانا ان اللعن علی اعداء فیس بوک اجمعین.

فصیحی:

چند نکته را خدمت دوستان عارض می‌شوم: 1. من قبول دارم که قبل از همه باید عقل را تعریف نموده و فضای مفهومی آن شفاف و روشن شود؛ منتها آنچه که بنده به آن تأکید دارم ارائه تعریف انضمامی از عقل است نه تعریف شرح الاسمی و ماهوی. مطابق فرمایشات قرآن مهم ترین شاخص عقل آزاد اندیشی و تفکر اجتماعی است. اگر این دو خصوصیت از عقل زایل شود دیگر آن عقل عقل نیست. حتی مطابق آموزه های دین اگر از طریق آزاد اندیشی و تفکر جمعی به پاسخ سؤال خود دست نیافتیم در آن صورت است که سؤال خود را باید به پیشوایان دین عرضه داشت. 2. شاید نتوان گفت که روش فهم قرآن گذر از مدلول مطابقی به مدلول التزامی است. به نظر این حقیر در فهم قرآن ما باید به ظواهر کلام الهی پایبند باشیم منتها باید در تشخیص مصادیق آن اهتمام به خرج دهیم. حفظ ظواهر الفاظ با جمود به مصادیق متفاوت است. جولان گاه خرد و عقل آدمی در تشخیص مصادیق است. چون ما به دلیل انس با حسیات همواره الفاظ را به مصادیق مادی آن محدود و محصور می‌کنیم و این عقل است که ما را از موقعیت و مادیت فراتر می‌برد 3. وقتی که من از عقلانیت سخن می‌رانم مقصودم همان جوهری است که انسان را از حیوان متمایز می‌سازد؛ چیزی که قوام انسانیت انسان است (یهدی للتی هی اقوم). عقلانیت به این معنا قطعا تنوع بر دار نیست؛ چون همه انسان ها از این فصل مشترک (جناب استاد مدنی مقصودم فصل منطقی است نه فلسفی) برخوردارند. آنچه که امروزه از تنوع عقلانیت ها سخن گفته میشود مقصود منطق عمل انسان ها و نحوه مواجه جوامع با این گوهر خدادی است. تنوعات محصول میزان بهره مندی یا عدم بهره مندی از این در گرانبها است. در برخی جوامع منطق عمل عقل ناب است و سایر پدیده ها در پرتو آن باز تفسیر می‌شوند. در برخی جوامع دیگر احساسات و بعد مادی انسان بر عقل سیطره یافته و آن را در خدمت خود استخدام می‌نماید. لذا تنوعات به وجود می‌آید. امید وارم که اسائه ادب نشده باشد.

مدنی: 

این نکته‌ را عرض کنم که وقتی قرآن می‌گوید «یعقلون» و مانند آن می‌خواهد ما را از مدلول مطابقیِ متعلق این تعقل ( یعنی پدیده ها به عنوان اموری مستقل ) به سوی مدلول التزامی که این پدیده ها در واقع به آن اشاره دارند و نشانه و آیه آن هستند برساند و بالا ببرد. این نکته را نیز به طور کامل استظهار می‌کنیم و با حفظ ظواهر کلام حق به این نتیجه می‌رسیم. بار دیگر یادآور می‌شوم که در این خصوص مطالعه آیات مشتمل بر مشتقات «عقل» و آیات مشتمل بر واژه های همسان آن بسیار نکته ها را روشن می‌کند. برای تأکیدی بر همین نکته باید گفت که اساسا قرآن، تعقل را بر پایه علم و در بسیاری موارد علم جزئی به پدیده ها ( یا گاه مطلق دانش ) بنیان می‌کند. برای نمونه آیه 43 سوره عنکبوت راهگشاست: « و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون ». در پایان عرضم جمله ای از مرحوم ایزوتسو را به حضرتعالی و سایر دوستان هدیه می‌کنم: « بنابر آیات قرآن، عقل قابلیتی انسانی است که انسان به وسیله آن می‌تواند آیات ( = نشانه های خدا ) را بشناسد، بفهمد و از ملازمات دینی آنها آگاه شود.  

شفق‌خواتی:

همانند گذشته، از فیوضات فصیحی عزیز و مهر و معرفت مدنی گرامی بهره مند شدم. چند کلام خام را باز هم در میان می‌گذارم تا اصلاحش فرمایید:

1. در ارتباط با نکته اول جناب فصیحی دو نکته را باید عرض کنم: الف) از جهتی، تعریف انضمامی عقل تا حد زیادی به همان مباحث انتزاعی و کشف ماهیت عقل بستگی دارد و نمی توان بدون آن که به قول دکتر مدنی کشف کنیم که عقل چند مرده حلاج است، سراغ مباحث انضمامی برویم. ب) بحث از عقل در مرحله انضمامی، به زعم بنده بحث از همان عقل دوم (نظامی دانایی) است که با یافته های دیگر ترکیب گردیده و سمت و سوی خاصی می‌یابد. این یافته های دیگر ممکن است محصول وحی باشد، ممکن است محصول تجربه و یا دیگر تمایلات متنوع آدمی زاد.

2. با نکته دوم استاد فصیحی موافقم و در آن حرفی ندارم و احساس می‌کنم با نگاه جناب مدنی در این زمینه نیز فاصله قابل بحثی ندارد و به شکلی قابل جمع است. چنانکه با نکته تکمیلی جناب مدنی نیز کاملا موافقم و قبلا هم شاید عرض کرده باشم که به زعم بنده، کلام حق روی رویکرد تجربی و استقرایی نیز به شدت تأکید دارد و آیات ناظر به سیر در آفاق و انفس و مثال های فراوانی که در زمینه ی ضرورت تأمل در پدیده های ماحول ما (اعم از حیوان، نبات و جماد) ارایه می‌نماید، تأیید، بلکه تأکید بر همین نکته است. بنابراین، عقلانیت متأثر از قرآن می‌تواند هم اخلاقی باشد و هم دارای رویکرد تجربی و استقرایی.

3. تعریف عقل به «جوهر انسانیت» نیز به نظرم تعریف شرح الاسمی خواهد شد و سرانجام باز این پرسش باقی است که این متاع یا جوهر، چگونه متاعی است که در بازار آدمی زاد یافت همی شود و در سرای چارپایان خیر؟ افزون براین، کاملا با شما همراهم که عقل به مفهوم دوم یا همان نظام دانایی، منطق عمل است؛ اما تنها منطق عمل نیست، هنوز جنبه هایی از فاهمه بودن در او حضور دارد، اگرچه سرانجام همان جنبه ی فاهمه بودن آن نیز ناظر به عمل است و جهت رفتارها و کنش های فردی و جمعی ما را تعیّن می‌بخشد. حتی اگر تنها منطق عملش بنامیم، آیا این منطق عمل «عقل» نیست؟ عقل عملی (به تعبیر فلاسفه کلاسیک) ما یعنی چه؟ با توجه به این نکته، نمی توان بین عقل عملی و نظام دانایی یا منطق عمل تقارن دید؟ در باب اهمیت این نوع عقل نیز باید مجددا تأکید کنم که همین نظام دانایی و منطق عمل است که به زعم بنده تکلیف نوع حیات جوامع و سمت و سوی یک جامعه را از فرهنگ تا اقتصاد و سیاست، مشخص می‌کند و نباید دست کمش گرفت. بلی این نکته را کاملا قبول دارم که رفتارهای اجتماعی و سیاسی ما سراسر گرانبار از احساس است و همین نکته سبب شده است که عقل (همان جوهر انسانیت به فرموده حضرت عالی)، در ترکیب با احساسات، نوعی خاصی از عقلانیت را در جوامعی همانند جامعه ما رقم زند. البته تغلب احساس بر عقل، خاص جامعه ما نیست و در اغلب جوامع شرقی به جز موارد معدود، داستان از همین قرار است و رهبری هر نوع کنش فردی و سیاسی- اجتماعی را بر عهده دارد و کنش های مذهبی ما نیز به شدت متأثر از همین احساس است که بنده گاه به شوخی به آن «تدین فلفلی» یا «مرچ تدین» اطلاق می‌کنم که صاحب آن در حیات اجتماعی خود در نهایت سر از گریبان خشونت، شمشیر، قدرت گرایی، فساد، تنگ نظری و تکفیر بر می‌آورد (چنانکه سیاست ما نیز در دلِ نوعی فرهنگ فلفلی و مرچ آلودِ احساسی، مرچ زده شده است و همواره از کوی تعامل چشم بسته عبور نموده و به برهوت تنازع گام می‌نهد).

به نظر می‌رسد که عقل با انضمامی شدن خود، دیگر ناب نیست (البته بستگی دارد که منظور از «ناب» چه مراد گردد) و با افزودنی‌ها و چاشنی‌هایی از احساس، معارف وحیانی و با تأثر از زمینه های معیشتی، در هر جامعه ای قبای خاصی بر تن می‌کند و همین افزوده ها یا قباها که برتن عقل در هر جامعه ای انداخته می‌شود، باید شناسایی گردد که حداقل در مورد یکی از این افزوده ها، اتفاق رأی داریم و آن جناب «احساس» است. آیا می‌توان جامعه ای را تصور کرد که عقل ناب در آن حکومت کند؟ (بالاخره این عقل یا با افزودنی های وحیانی مواجه است و یا با خواسته های مادی همراه است و یا از احساس گرانبار است و یا رفیق است با هر چیز دیگری که بیابیم اش و بنامیم اش). 

4. باید تأکید نمود که نامیدن ها (از جمله نامیدن «عقل» به القاب گوناگون)، نباید دست و پاگیر باشد و باید هرچیزی که می‌نامیم اش، به مراد رهنمون باشد. نظام دانایی یا منطق عمل را بنده از آن جهت به «عقلانیت» تعبیر می‌کنم که بیشترین وجه مشارکت را با این ماده دارد و همسایه نزدیک آن است و تا کنون، حقیقت آن است که نام دیگری که مناسب این پدیده باشد، نیافته ام. حتی اصطلاح «منطق عمل» را برای تعبیر از «نظام دانایی» یا «عقلانیت»، لاغر می‌پندارم، اگرچه از یک چهره از چهره های آن پرده بر می‌افکند.

فصیحی: 

مجددا یاد آور می‌شوم که از فرمایشات اساتید مستفید و بهره مند شدم. با جناب استاد مدنی موافقم که در ارتباط با بسیار از موضوعات باید حضورا صحبت نمود و از محضر اساتید تلمذ نمود، تا هم مطالب به خوبی فهم شود و هم سؤ برداشت ایجاد نشود. منتها تنها دو نکته را معطوف به فرمایشات استاد شفق عارض می‌شوم و آن اینکه ارائه تعریف انضمامی از عقل به معنای عقلانیت انضمانی و عینی محقق شده در پارادایم های فرهنگی و ساختارهای اجتماعی یا به قول فوکو گفتمانها یا نظام های دانایی نیست. بلکه مقصود واضح سازی مفهوم عقل از طریق ارائه شاخص عینی و قابل سنجش است. 2. اگرچه در قرآن در موارد مکرر به مشاهده حسی و استقرایی توجه داده است، اما معنای این مطلب این نیست که در قرآن حس در عرض عقل مطرح شده است. قرآن نخواسته است که علم تجربی مدرن را به ما بیاموزد و اثبات گرایی یا ابطال گرایی یا امور از این سنخ را راهبری و راهنمایی نماید. بلکه یپام اصلی قرآن این است که شما در فهم امور احساسی و تجربی نیز از عقل کمک بگیرد و عقل را در فهم آن معیار و میزان قراردهید. چنین فهمی است که جهان را به عنوان آیه خداوند تفسیر می‌کند. به نظر حقیر با توجه به دو منطق عملی انسانی یعنی منطق عقلانی و منطق احساسی ما می‌توانیم از دو منطق فهم نیز صحبت نماییم؛ منطق نخست منطق فهم عقلانی یا انسانی است. در این منطق فهم ما از عقل آغاز و با عبور از وهم به حس ختم می‌شود؛ در این منطق تفسیر ما از امور حسی نیز عقلانی خواهد بود. در این منطق مدرکات عقلانی به صورت حسی به آدمها نشان داده می‌شود (مطلبی که در فرمایشات مدنی هم به آن پرداخته شده بود). اما مطابق منطق احساسی و غلبه احساس به عنوان بخش مادون انسان بر انسان، فهم انسان نیز دگونه می‌شود؛ در این صورت فهم ما از حس شروع شده و با عبور از کانال وی امور عقلانی نیز وهمی و حسی می‌شود. در این صورت است که خیال، جادو، خرافات و امور از این قبیل در نظام معرفتی انسان ها و جوامع رخنه می‌کند؛ چون با حس قابل فهم و درک است. اعتقاد به جسمانیت خداوند در گفتمان برخی نحله های اسلامی چیزی غیر از سلطه منطق احساس بر منطق عقلانیت نیست. سرگشته گی و حیرانی بشر امروز از همین منظر قابل فهم و تحلیل است؛ نه تنها جوامع ما بلکه جوامع غربی که مانند لیلی در برابر ما عشوه گری و خود نمایی می‌کند و ما را مات و مبهوت خود ساخته نیز مصداق اتم غلبه منطق احساس بر منطق تعقل است. در بقیه فرمایشات استاد شفق و همچنان استاد مدنی نکات قابل استفاده فراوان وجود دارد که باید در جای مناسب و فرصت دیگر عمیقا به آن پرداخته شود.

شفق‌خواتی:

احساس می‌کنم که باید مباحث را به صورت حضوری و در مجال بهتری باید پی گرفت. با شما کاملا همراهم که منطق احساسی، غربت اندیشه، فقدان عقلانیت و بومی شدن و محلی شدن ارزش‌های بی‌کرانه‌ی دین (اسیر شدن در دام ارزش‌های قبیله‌ای) ویروس‌های زندگی اجتماعی ماست که به تأملات جدی از سوی ارباب اندیشه و خردورزی نیازمند است. بدون تحول فرهنگی، تقلاها و دست و پا زدن‌های سیاسی و مجادلات روزمره که بدان معتاد شده‌ایم، تاریکی را در این ملک بیشتر و سیاهی را غلیظ‌تر خواهد نمود و امیدی به بهبود ویرانه‌های خراسان نباید داشت. به هر حال، به زعم بنده عامل اصلی تباهی ما و فساد این ملک چند مدیر مفسد یا قاضی رشوت‌خوار نیست، این‌ها همه محصول فرهنگ پوسیده و ساختار فرسوده‌ی ماست. چنان‌که نمی‌توانیم خود را تبرئه و همه‌ی بار را بردوش اجانب بیندازیم. ما دچار فساد و تباهی نهادینه در ساختار فرهنگی خویش هستیم و واقعیت تلخ آن است که این منطق غیرعقلانی زندگی و فرهنگ قبیله‌ای ماست که هم زمینه‌ی گرگ شدن افراد را فراهم نموده است و هم این ملک را میدان فوتبال منطقه و بیگانگان ساخته و ما را به سیه‌روزی کشانده است. 

اگرچه سهم کارگزار را نمی‌توان نادیده گرفت و به همین جهت، کارگزاران فرهنگی ما (به شمول مدیران فرهنگی و مهم تر از آن، نخبگان و اصحاب اندیشه و عالمان جامعه)، وظیفه‌ی سنگین تری بر دوش دارند. البته مسلم است که کار فرهنگی دیر بازده است، اما مگر راهی جز آن وجود دارد؟ اگر راهی جز این نیست، باید از جایی آغاز گردد. به جهتی که از مباحث معرفتی و فرهنگی به مباحث روزمره هم پلی زده باشیم و به عبارت بهتر، برای ایجاد پل بین حیات انضمامی و زیست جهان انتزاعی‌مان نیز باید اندیشه نمود. نخبگان فکری در یک هماهنگی با برخی نخبگان سالم ابزاری (مدیران و مجریان کنونی که در میان‌شان اندک انسان‌های معتاد نشده به رذالت نیز حضور دارند) باید به صورت عملی دست به کار پایه‌ریزی یک تحول فرهنگی گردند و البته که این مهم مجال بیشتری برای بحث می‌طلبد. فعلا به نظرم زیاده روی کردم و سخن گفتن در آن باب بماند برای مجال دیگر و پس از یک اجماع نسبی در ارتباط با مباحث دارای اولویت و اولیت کنونی. امیدوارم دکتر مدنی زمینه‌ی پهن بساط را فراهم فرمایند که که... 

 

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید